Attualmente si mette in discussione tutto ciò che dà riferimenti personali, sia nell'azione sia nel posizionamento psicologico di fronte al mondo in continuo mutamento. La crisi di “modelli” di vita riguarda questo problema. In una delle Lettere ai miei amici, Silo presenta una sintesi di alcune sue osservazioni sviluppate in precedenza. Sebbene possa apparire insufficiente in sede esplicativa, è tuttavia opportuno riproporla qui. Dice:

“1.  Nel mondo è in atto una veloce trasformazione, determinata dalla rivoluzione tecnologica, che si scontra con le strutture stabilite e con la formazione e le abitudini di vita delle società e degli individui.

2.  Lo sfasamento che ne deriva  genera crisi sempre più profonde in tutti i campi; niente lascia supporre che questo sfasamento si ridurrà; sembra, al contrario, che tenderà ad aumentare.

3.  Essendo gli avvenimenti imprevedibili, ci diventa impossibile capire quale direzione prenderanno le cose, le persone che ci circondano e, in definitiva, la nostra stessa vita.

4.  Molte cose che pensavamo e credevamo non ci servono più. Né possiamo attenderci  soluzioni da una  società, da  istituzioni o da singoli individui che soffrono dello stesso male.

5.  Se decidiamo di agire per far fronte a questi problemi, dovremo dare direzione alla nostra vita provando a rendere coerenti tra loro ciò che pensiamo, sentiamo e facciamo. Dal momento che non viviamo isolati, la coerenza dovrà applicarsi ai  rapporti con gli altri, che tratteremo nello stesso modo che desideriamo per noi. Queste due proposte non possono essere messe in pratica rigorosamente ma rappresentano la direzione di cui abbiamo bisogno, soprattutto se le utilizziamo come punti di riferimento permanenti e se diventano sempre più sentite.

6.  E’ negli ambiti in cui siamo direttamente a contatto con altre persone che dobbiamo agire per imprimere una direzione favorevole alla nostra situazione. Qui non abbiamo a che fare con  una questione psicologica, una questione che possa essere risolta nella testa dei singoli individui; questo è un tema legato alla situazione in cui si vive.

7.  Se siamo coerenti con queste proposte e se cerchiamo di metterle in pratica, arriveremo alla conclusione che quanto risulta positivo per noi e per l’ambiente che ci è più vicino dovrà essere esteso a tutta la società. Insieme a quanti si sono incamminati nella nostra stessa direzione creeremo i mezzi più adeguati affinché una nuova solidarietà possa manifestarsi. Pertanto, pur agendo in modo specifico nel nostro ambiente, non perderemo mai di vista la situazione globale che coinvolge tutti gli esseri umani e che richiede il nostro aiuto, proprio come noi abbiamo bisogno dell’aiuto degli altri.

8.  I cambiamenti inattesi ci portano a prospettare seriamente la necessità di dare direzione alla nostra vita.

9.  La coerenza non inizia né termina nell’individuo singolo ma è in rapporto con l’ambiente, con le altre persone. La solidarietà è un aspetto della coerenza personale.

10.  Agire con proporzione significa stabilire delle priorità nella propria vita ed operare in base ad esse evitando che si determinino squilibri.

11.  Agire con senso dell’opportunità significa  retrocedere davanti a una grande forza e avanzare con risolutezza quando questa si indebolisce. Questa è un’idea importante se, trovandoci sottomessi alla contraddizione, cerchiamo di cambiare la direzione della nostra vita.

12.  Il disadattamento nei confronti del nostro ambiente, che ci impedisce qualunque trasformazione, non risulta conveniente; lo stesso vale per l’adattamento decrescente, situazione nella quale ci limitiamo ad accettare le condizioni stabilite. L’adattamento crescente consiste nell’accrescere la nostra influenza sull’ambiente seguendo una direzione coerente”.

(der. di uguagliare; cfr. uguale, dal lat. aequalis, der. di aequus, uguale nel senso di piano, pari, giusto) Principio che riconosce a tutti i cittadini gli stessi diritti.

Gli esseri umani non possono essere uguali perché ognuno è una personalità unica nel suo genere e non può ripetersi nella storia, è insostituibile. Ma nell'attività economica l'esecutore e il dirigente sono sostituibili nelle loro funzioni tecnologiche, nei ruoli sociali ecc. Questa alienazione dell'essere umano crea l'illusione dell'uguaglianza universale.

Su questa base sorge l'ugualitarismo. Si sono formate storicamente due concezioni fondamentali dell'ugualitarismo: come ugualitarismo delle possibilità e come ugualitarismo dei risultati. È molto importante il problema del rapporto tra il contributo dell'individuo e la sua remunerazione, quello delle capacità e delle necessità e il problema della misura della redistribuzione dei redditi. Il punto di vista social-democratico tenta di dare fondamento e realizzazione a diverse forme di compromesso tra entrambe le concezioni dell'ugualitarismo.

I comunisti affermano l'uguaglianza delle persone per quanto riguarda la proprietà dei mezzi di produzione, negando la proprietà privata in quanto causa dell'alienazione e dello sfruttamento.
I conservatori respingono l'uguaglianza dei risultati in quanto viola i principi di libertà e di natura umane, come pratica viziosa che mina l'efficacia del funzionamento del sistema sociale.

Il Nuovo Umanesimo ammette l'uguaglianza sociale dei cittadini di fronte alla legge e quella delle nazioni per quanto riguarda i loro diritti internazionali, come stabilito dalla carta dell'ONU, ma non accetta l'ugualitarismo come dottrina sociale e politica. Allo stesso tempo, il Nuovo Umanesimo condanna il punto di vista neoconservatore che tenta di preservare i privilegi dell'aristocrazia del denaro e di un minuscolo gruppo di Stati eliminando i gruppi sociali più bisognosi e i paesi in via di sviluppo.

1. Pratica e/o teoria del èNuovo Umanesimo.

2. Ogni posizione che sostenga i valori definiti dall'èatteggiamento umanista.

3. Ogni attività pratica di impegno basata sui valori definiti dall'atteggiamento umanista.

4. Qualunque dottrina che proclama la solidarietà e la libertà di scelta dell'essere umano può essere definita un umanesimo.

La posizione che si basa sulla collocazione centrale dell'essere umano escludendo, in generale, ogni proposizione teista. D'altra parte, l'umanesimo antropocentrico respinge il dominio di un essere umano da parte di un altro essere umano, trasferendo l'azione verso il controllo della natura, definita come l'ambiente su cui si deve esercitare un potere illimitato.

Le differenze rispetto al èNuovo Umanesimo consistono nel fatto che questo parte dalla posizione centrale dell'essere umano, ma non respinge le posizioni teiste.

D'altra parte, considera la natura non come un ambiente passivo ma come forza operante in interazione con il fenomeno umano. Di conseguenza, l'impulso a miglioramenti individuali e sociali deve prendere in considerazione l'impatto umano sulla natura, cosa che impone limiti non soltanto morali ma deve anche riflettersi nel sistema legale e nella pianificazione ecologica.

È una forma di èumanesimo filosofico.

Citiamo qui di seguito un brano dal libro Interpretazioni dell'umanesimo (L'umanesimo cristiano) di S. Puledda:
“L'interpretazione del cristianesimo in chiave umanista va inserita nel generale processo di revisione e di adattamento delle dottrine cristiane al mondo moderno, riguardo al quale la Chiesa aveva adottato per secoli una posizione di rifiuto o di aperta condanna. Si ritiene comunemente che la sterzata della Chiesa cominci con l'enciclica Rerum novarum di Leone XIII (1891). Con questa enciclica la Chiesa ha tentato di darsi una dottrina sociale che potesse essere contrapposta al liberalismo e al socialismo. La Chiesa autorizzò la formazione di partiti di massa d'ispirazione cristiana e si ripropose come portatrice di una visione del mondo e di un'etica capaci di dare risposta alle necessità più profonde dell'uomo moderno. In questa prospettiva va inserito l'umanesimo cristiano, il cui iniziatore può essere considerato J. Maritain. Dapprima allievo di H. Bergson, aveva poi aderito al socialismo rivoluzionario. Insoddisfatto di entrambe queste filosofie, nel 1906 si convertì al cattolicesimo. Fu uno degli esponenti più significativi della cosiddetta neoscolastica o neotomismo. Cioè, di quella corrente del pensiero cattolico moderno che si rifà direttamente a San Tommaso d'Aquino e, attraverso di lui, ad Aristotele, il cui pensiero San Tommaso aveva adattato ai dogmi cristiani. Quella di Maritain è dunque una posizione culturale che si contrappone radicalmente alla tendenza più generale del pensiero moderno, dal Rinascimento in poi. In effetti, era proprio contro la scolastica tomista (l'espressione più tipica del pensiero medievale) che si erano scagliati gli umanisti del Rinascimento.

Quindi, Maritain compie un salto all'indietro, oltre il Rinascimento. E lo fa perché è proprio nell'umanesimo rinascimentale che scopre i germi che hanno condotto alla crisi e alla frattura della società attuale. Con ciò, non pretende esplicitamente di rivalutare il medioevo e la visione cristiana legata a quel periodo, ma di riprendere il filo di una evoluzione storica del cristianesimo e del suo perfezionamento nella società che, secondo il suo modo di vedere, sono stati compromessi dal pensiero moderno, laico e secolare. Nel libro Umanesimo integrale, Maritain esamina l'evoluzione del pensiero moderno dalla crisi della cristianità medievale all'individualismo borghese del XIX secolo e al totalitarismo del XX secolo.

In questa evoluzione egli scorge la tragedia dell'umanesimo 'antropocentrico' (è così che lo definisce), che si sviluppa a partire dal Rinascimento. Questo umanesimo, che ha condotto a una progressiva decristianizzazione dell'Occidente, è una metafisica della 'libertà senza la Grazia'.
Ecco le tappe di quella progressiva decadenza: 'Nei confronti dell'uomo, si può notare che nei primi periodi dell'epoca moderna, con Cartesio anzitutto e poi con Rousseau e Kant, il razionalismo aveva costruito della personalità dell'uomo un'immagine superba e splendida, infrangibile, gelosa della sua immanenza e della sua autonomia, e finalmente buona per essenza'. Ma questa superbia razionalista che dapprima ha eliminato tutti i valori tradizionali e trascendenti e poi, con l'idealismo, perfino il concetto di realtà oggettiva, ha generato da sé la propria distruzione. Prima Darwin e poi Freud hanno inferto i colpi mortali alla visione ottimista e progressista dell'umanesimo antropocentrico.

Con Darwin l'uomo scopre che non esiste discontinuità biologica tra se stesso e la scimmia. Ma non soltanto questo: tra lui e la scimmia non esiste neppure una vera e propria distinzione metafisica, cioè non vi è cambiamento di essenza, un vero salto di qualità. Con Freud, l'uomo scopre che le sue motivazioni più profonde sono dettate in realtà dalla libido sessuale e dall'istinto di morte. Alla fine di questo processo dialettico distruttivo, sono ormai aperte le porte ai totalitarismi moderni.

Maritain conclude: 'Dopo tutte le dissociazioni e i dualismi dell'epoca umanistica [...] noi assistiamo a una dispersione e a una decomposizione definitiva. Il che non impedisce all'essere umano di rivendicare più che mai la propria sovranità, ma non più per la persona individuale. Questa non sa più dove sia e si vede solo dissociata e decomposta: è ormai matura per abdicare [...] a favore dell'uomo collettivo, di questa grande figura storica dell'umanità della quale Hegel ha fatto la teologia e che, per lui, consisteva nello Stato con la sua perfetta struttura giuridica, e per Marx consisterà nella società comunista col suo dinamismo immanente'.

All'umanesimo antropocentrico, la cui evoluzione ha così descritto, Maritain contrappone un umanesimo cristiano che egli definisce 'integrale' o 'teocentrico'. Ecco come si esprime: 'Siamo così condotti a distinguere due specie di umanesimo: un umanesimo teocentrico o veramente cristiano, e un umanesimo antropocentrico, del quale sono principalmente responsabili lo spirito del Rinascimento e della Riforma [...]. La prima specie d'umanesimo riconosce che Dio è il centro dell'uomo, implica il concetto cristiano dell'uomo peccatore e redento, e il concetto cristiano della grazia e della libertà [...]. La seconda crede che l'uomo stesso sia il centro del mondo, e quindi di tutte le cose, e implica un concetto naturalistico dell'uomo e della libertà. [...] Si capisce come l'umanesimo antropocentrico meriti il nome di umanesimo inumano e che la sua dialettica debba essere considerata come tragedia dell'umanesimo'.

All'umanesimo teocentrico Maritain affida il compito di ricostituire un mondo organico che riconduca la società profana sotto la guida dei valori cristiani. L'interpretazione cristiana che Maritain ha dato dell'umanesimo è stata accolta in modo entusiastico in alcuni ambienti ecclesiastici e tra vari gruppi laici.

D'altra parte, ha ispirato numerosi movimenti cattolici impegnati nell'azione sociale e nella vita politica, e ha finito per rivelarsi un'arma ideologica rivolta soprattutto contro il marxismo. Ma quella interpretazione ha ricevuto anche critiche demolitrici in ambienti filosofici non confessionali. In primo luogo, è stato osservato che la tendenza razionalista evidente nella filosofia postrinascimentale e che Maritain segnala in Descartes, Kant e Hegel può esser fatta risalire all'ultima scolastica e anche al pensiero di San Tommaso. Tale tendenza, che condurrà alla crisi e alla sconfitta della ragione, non è un prodotto dell'umanesimo rinascimentale, ma del tomismo. Secondo questi critici, Maritain ha dato luogo a una colossale opera di mistificazione e di camuffamento, quasi un gioco di prestigio filosofico, attribuendo al Rinascimento una responsabilità storica che al contrario appartiene al pensiero cristiano medievale più tardo.

La filosofia cartesiana, che è alla base del pensiero moderno, nel suo razionalismo si ricollega molto di più a San Tommaso che al neoplatonismo e all'ermetismo mistico del Rinascimento.

Le radici della 'superbia della ragione' della filosofia moderna devono essere ricercate, di conseguenza, nella pretesa del tomismo di costruire una teologia intellettualistica e astratta. In secondo luogo, la crisi dei valori e il vuoto esistenziale a cui è approdato il pensiero europeo con Darwin, Nietzsche e Freud non è una conseguenza dell'umanesimo rinascimentale, ma deriva al contrario dal permanere di concezioni cristiane medievali all'interno della società moderna. La tendenza al dualismo e al dogmatismo, il senso di colpa, il rifiuto del corpo e del sesso, la devalorizzazione della donna, il terrore della morte e dell'inferno, sono altrettanti residui del cristianesimo medievale, che anche dopo il Rinascimento hanno influito fortemente sul pensiero occidentale.

Sono essi ad aver determinato, con la Riforma e con la Controriforma, l'ambito socioculturale in cui il pensiero moderno si è sviluppato. La schizofrenia del mondo attuale, la 'dialettica distruttiva' dell'Occidente (su cui Maritain insiste) deriva, secondo questi critici, dal coesistere di valori umani e antiumani, e deve essere spiegata come il tentativo doloroso di liberarsi da quel conflitto interno”.

Ogni umanesimo che si dà nella pratica, senza presupposti storici o filosofici. L'umanesimo empirico è il caso chiaro e quotidiano in cui si esercita l'èatteggiamento umanista.

È una forma di èumanesimo filosofico.

Immediatamente dopo la seconda guerra mondiale, il panorama culturale francese è dominato dalla figura di Sartre e dalla corrente di pensiero, l'èesistenzialismo, che ha contribuito a diffondere attraverso la sua opera di filosofo e di romanziere, e attraverso il suo engagement, il suo impegno politico-culturale. La formazione filosofica di Sartre si compie negli anni trenta in Germania ed è influenzata soprattutto dalla scuola fenomenologica di Husserl e di Heidegger. Nel nuovo clima politico del dopoguerra e nel confronto con il marxismo e con l'umanesimo cristiano, Sartre si è sforzato di elaborare gli aspetti etico-politici del suo esistenzialismo, riqualificandolo come dottrina umanista, fondata sull'impegno e sull'assunzione di responsabilità storiche, attiva nella denuncia di tutte le forme di oppressione e di alienazione. È appunto con questa intenzione che Sartre ha scritto nel 1946 L'esistenzialismo è un umanismo. Il saggio è una versione lievemente modificata del testo della conferenza che aveva tenuto, sullo stesso tema, al Club Maintenant di Parigi.

Sartre presenta e sostiene la tesi secondo cui l'esistenzialismo è un umanesimo in questi termini: “Molti potranno meravigliarsi che qui si parli di umanismo. Vedremo in qual senso l'intendiamo. In ogni caso possiamo dire subito che intendiamo per esistenzialismo una dottrina che rende possibile la vita umana e che, d'altra parte, dichiara che ogni verità e ogni azione implicano sia un ambiente, sia una soggettività umana. [...] Il nostro punto di partenza è in effetti la soggettività dell'individuo, e questo per ragioni strettamente filosofiche. [...] Non vi può essere, all'inizio, altra verità che questa: 'io penso, dunque sono'. Questa è la verità assoluta della coscienza che coglie se stessa. Ogni teoria che considera l'uomo fuori dal momento nel quale egli raggiunge se stesso è, anzitutto, una teoria che sopprime la verità, perché, fuori del 'cogito' cartesiano, tutti gli oggetti sono soltanto probabili; ed una dottrina di probabilità, che non sia sostenuta da una verità, affonda nel nulla. Per definire il probabile, bisogna possedere il vero. Dunque, perché ci sia una qualunque verità, occorre una verità assoluta; e questa è semplice, facile a raggiungersi, può essere compresa da tutti e consiste nel cogliere se stessi senza intermediario. E poi, questa teoria è la sola che dia una dignità all'uomo, è la sola che non faccia di lui un oggetto”. Ma diversamente da quanto avviene nella filosofia cartesiana, per Sartre l'“io penso” rimanda direttamente al mondo, agli altri; la coscienza nella sua intenzionalità è sempre coscienza di qualcosa. Sartre prosegue: “In questo modo l'uomo, che coglie se stesso direttamente col 'cogito', scopre anche tutti gli altri, e li scopre come la condizione della propria esistenza. Egli si rende conto che non può essere niente [...] se gli altri non lo riconoscono come tale. Per ottenere una verità qualunque sul mio conto, bisogna che la ricavi tramite l'altro. L'altro è indispensabile alla mia esistenza, così come alla conoscenza che io ho di me. In queste condizioni, la scoperta della mia intimità mi rivela, nello stesso tempo, l'altro come una libertà posta di fronte a me, la quale pensa e vuole soltanto per me o contro di me. Così scopriamo subito un mondo che chiameremo l'intersoggettività, ed è in questo mondo che l'uomo decide di ciò che egli è e di ciò che sono gli altri”.

Dopo questa premessa metodologica, Sartre definisce che cosa sia l'uomo per l'esistenzialismo. Tutti gli esistenzialisti, di diversa estrazione, cristiana o atea, compreso Heidegger, secondo Sartre concordano su un punto: nell'essere umano l'esistenza precede l'essenza. Per chiarire l'argomento, Sartre ricorre a questo esempio: “Quando si considera un oggetto fabbricato, come, ad esempio, un libro o un tagliacarte, si sa che tale oggetto è opera di un artigiano che si è ispirato ad un concetto. L'artigiano si è ispirato al concetto di tagliacarte e, allo stesso tempo, ad una preliminare tecnica di produzione, che fa parte del concetto stesso e che è in fondo una 'ricetta'. Quindi il tagliacarte è da un lato un oggetto che si fabbrica in una determinata maniera e dall'altro qualcosa che ha un'utilità ben definita [...] Diremo dunque, per quanto riguarda il tagliacarte, che l'essenza – cioè l'insieme delle conoscenze tecniche e delle qualità che ne permettono la fabbricazione e la definizione – precede l'esistenza [...]”. Nella religione cristiana, sulla quale si è formato il pensiero europeo, il Dio creatore “è concepito in sostanza alla stregua di un artigiano supremo [...] e Dio crea l'uomo [...] ispirandosi ad una determinata concezione, così come l'artigiano che produce il tagliacarte. [...] Nel secolo XVIII, con i filosofi atei, la nozione di Dio viene eliminata, non così però l'idea che l'essenza preceda l'esistenza. [...] Questa natura, cioè il concetto di uomo, si trova presso tutti gli uomini, il che significa che ogni uomo è un esempio particolare di un concetto universale: l'uomo. [...] L'esistenzialismo ateo, che io rappresento”, prosegue Sartre, “è più coerente. Se Dio non esiste, esso afferma, c'è almeno un essere in cui l'esistenza precede l'essenza, un essere che esiste prima di poter essere definito da alcun concetto: quest'essere è l'uomo, o, come dice Heidegger, la realtà umana.

Che significa in questo caso che l'esistenza precede l'essenza? Significa che l'uomo esiste innanzi tutto, si trova, sorge nel mondo, e che si definisce dopo. L'uomo, secondo la concezione esistenzialistica, non è definibile in quanto all'inizio non è niente. Sarà solo in seguito, e sarà quale si sarà fatto”. E più avanti Sartre precisa: “L'uomo non è altro che ciò che si fa. Questo è il principio primo dell'esistenzialismo. Ed è anche quello che si chiama la soggettività e che ci viene rimproverata con questo stesso termine. Ma che cosa vogliamo dire noi, con questo, se non che l'uomo ha una dignità più grande che non la pietra o il tavolo? Perché noi vogliamo dire che l'uomo in primo luogo esiste, ossia che egli è in primo luogo ciò che si slancia verso un avvenire e ciò che ha coscienza di progettarsi verso l'avvenire. L'uomo è, dapprima, un progetto che vive se stesso soggettivamente [...];  niente esiste prima di questo progetto; [...] l'uomo sarà anzitutto quello che avrà progettato di essere”.

Quindi, per Sartre, si tratta di dedurre coerentemente tutte le possibili conseguenze dal fatto che Dio non esiste. L'uomo costruisce, nell'esistenza, la propria essenza in un primo momento come progetto e poi attraverso le sue azioni. Ma in questo processo di autocostruzione, l'uomo non ha a disposizione regole morali che lo possano guidare. Riferendosi a uno degli ispiratori dell'esistenzialismo, Dostoevskij, Sartre dice: “Dostoevskij ha scritto: 'Se Dio non esiste tutto è permesso'. Ecco il punto di partenza dell'esistenzialismo. [...] Se, d'altro canto, Dio non esiste, non troviamo davanti a noi dei valori o degli ordini che possano legittimare la nostra condotta. Così non abbiamo né dietro di noi né davanti a noi, nel luminoso regno dei valori, giustificazioni o scuse. Siamo soli, senza scuse. Situazione che mi pare di poter caratterizzare dicendo che l'uomo è condannato a essere libero. Condannato perché non si è creato da solo, e ciò non di meno libero perché, una volta gettato nel mondo, è responsabile di tutto quanto fa. [...] L'uomo, senza appoggio né aiuto, è condannato in ogni momento a inventare l'uomo [...]. Quando diciamo che l'uomo si sceglie, intendiamo che ciascuno di noi si sceglie, ma, con questo, vogliamo anche dire che ciascuno di noi, scegliendosi, sceglie per tutti gli uomini.

Infatti, non c'è uno solo dei nostri atti che, creando l'uomo che vogliamo essere, non crei nello stesso tempo una immagine dell'uomo quale noi giudichiamo debba essere. Scegliere d'essere questo piuttosto che quello è affermare, nello stesso tempo, il valore della nostra scelta, giacché non possiamo mai scegliere il male; ciò che scegliamo è sempre il bene e nulla può essere bene per noi senza esserlo per tutti”.

Su queste basi Sartre costruisce la sua etica della libertà: “Quando su un piano di totale autenticità, io ho riconosciuto che l'uomo è un essere nel quale l'essenza è preceduta dall'esistenza, che è un essere libero il quale non può che volere, in circostanze diverse, la propria libertà, ho riconosciuto nello stesso tempo che io non posso volere che la libertà degli altri”. L'etica di Sartre non si basa sull'oggetto scelto ma sull'autenticità della scelta. L'azione non è necessariamente gratuita, assurda o infondata. In effetti, è possibile dare un giudizio morale anche se non esiste una morale definitiva e ognuno è libero di costruire la propria morale nella situazione in cui vive, scegliendo tra le diverse possibilità che gli vengono offerte. Questo giudizio morale si fonda sul riconoscimento della libertà (propria e degli altri) e della malafede. Vediamo come la spiega Sartre: “Si può giudicare un uomo dicendo che è in malafede. Se abbiamo definito la condizione dell'uomo come una libera scelta, senza scuse e senza aiuti, chiunque si rifugi dietro la scusa delle sue passioni, chiunque inventi un determinismo è un uomo in malafede. [...] Mi si può ribattere: e se io voglio essere in malafede? Rispondo: non c'è alcuna ragione perché non lo siate, ma io affermo che lo siete e che l'atteggiamento di stretta coerenza è l'atteggiamento della buona fede. E, inoltre, posso dare un giudizio morale”.

In che senso l'esistenzialismo è un umanesimo? “L'uomo è costantemente fuori di se stesso; solo progettandosi e perdendosi fuori di sé egli fa esistere l'uomo e, d'altra parte, solo perseguendo fini trascendenti, egli può esistere; l'uomo, essendo questo superamento e non cogliendo gli oggetti che in relazione a questo superamento, è al cuore, al centro di questo superamento.

Non c'è altro universo che un universo umano, l'universo della soggettività umana. Questa connessione fra la trascendenza come costitutiva dell'uomo, – non nel senso che si dà alla parola quando si dice che Dio è trascendente, ma nel senso dell'oltrepassamento, – e la soggettività, – nel senso che l'uomo non è chiuso in se stesso, ma sempre presente in un universo umano, – è quello che noi chiamiamo umanismo esistenzialista. Umanismo, perché noi ricordiamo all'uomo che non c'è altro legislatore che lui e che proprio nell'abbandono egli deciderà di se stesso; e perché noi mostriamo che, non nel rivolgersi verso se stesso, ma sempre cercando fuori di sé uno scopo, - che è quella liberazione, quell'attuazione particolare, - l'uomo si realizzerà precisamente come umano”.

Sartre ammise che l'antitesi tra libertà assoluta e malafede altrettanto assoluta gli era stata suggerita dal clima di guerra, in cui non sembrava possibile altra alternativa se non quella tra “essere con” e “essere contro”. Dopo la guerra giunse l'esperienza vera, quella della società, vale a dire l'esperienza di una realtà complessa senza antitesi chiare né semplici alternative, in cui esisteva un ambiguo rapporto tra situazione data e iniziativa libera, tra scelta e condizionamento. In una intervista alla “New Left Review” del 1969, Sartre darà la seguente definizione di libertà: “La libertà è quel piccolo movimento che fa di un essere sociale completamente condizionato una persona che non si limita a ri-esteriorizzare nella sua totalità il condizionamento che ha sofferto”. Nonostante questa riduttiva definizione di libertà, Sartre non rinuncia ad alcuni temi fondamentali della sua filosofia precedente.

La libertà continua a essere il centro della sua problematica. Nel 1974, sei anni prima di morire, nelle conversazioni pubblicate con il titolo Ribellarsi è giusto, afferma che l'uomo può essere alienato e reificato appunto perché è libero, perché non è una cosa, neppure una cosa particolarmente complessa. Gli uomini non coincidono mai integralmente con i loro fattori di condizionamento; se così fosse, di fatto non si potrebbe neppure parlare dei suoi condizionamenti. Un robot non potrebbe mai essere oppresso. Le alienazioni rinviano alla libertà.

Posizione sostenuta da numerosi esponenti dell'èesistenzialismo e da rappresentanti di diverse correnti storicistiche. Si è verificato anche il manifestarsi di alcune confuse ideologie basate sulla presunta “natura umana”.

Questi naturalisti, in generale, accettano la definizione dell'essere umano come “animale razionale” e, perciò, lo collocano accanto a una animalitas evoluta e così non determinano le differenze strutturali tra l'essere umano e l'animale, ma annotano le differenze di complessità che si sviluppano in una stessa struttura. Non è facile comprendere come quei naturalisti o neonaturalisti possano considerarsi “umanisti”.

È una forma di èumanesimo filosofico. Si sviluppa particolarmente negli anni seguenti la seconda guerra mondiale a opera di un gruppo di filosofi. Gli esponenti più rappresentativi sono: Ernst Bloch in Germania, Adam Schaff in Polonia, Roger Garaudy in Francia, Rodolfo Mondolfo in Italia, Erich Fromm e Herbert Marcuse negli Stati Uniti. Questi autori hanno tentato di recuperare e di sviluppare l'aspetto umanista che, secondo la loro interpretazione, costituiva l'essenza stessa del marxismo.

In precedenza, Engels nella sua famosa lettera a Bloch (1880) aveva sottolineato come il marxismo fosse stato male inteso e che vedere un determinismo assoluto e unilaterale delle forze produttive sulla coscienza e sulle sovrastrutture fosse stato un errore. La coscienza, spiegava, reagiva a sua volta sulla struttura ed era necessaria per la comprensione rivoluzionaria delle mutazioni della struttura e della contraddizione tra le forze produttive e i rapporti sociali.

I marxisti umanisti hanno sottolineato l'importanza dei testi giovanili di Marx, soprattutto dei Manoscritti economico-filosofici del 1844, dell'Ideologia tedesca e della Critica della filosofia del diritto di Hegel, e di altri della maturità, come quelli della “teoria del plusvalore”. Questi filosofi si sono sforzati di reinterpretare il pensiero di Marx in chiave non strettamente economicista e materialista. Hanno perciò dato attenzione più che agli scritti della maturità di Marx, come Il capitale, alle opere giovanili ritrovate negli anni trenta. Hanno dato grande rilievo a quel brano dei Manoscritti in cui Marx dice: “Ma l'uomo non è soltanto un essere naturale; è anche un  essere naturale umano, cioè è un essere che è per se stesso, e quindi un essere generico; come tale egli si deve attuare e confermare tanto nel suo essere che nel suo sapere. Perciò gli oggetti umani non sono gli oggetti naturali, come si presentano in modo immediato [...]. Né la natura, oggettivamente, né la natura, soggettivamente, è immediatamente presente all'essere umano in forma adeguata”. Marx dice, all'inizio dell'esposizione della sua antropologia nei Manoscritti: “Vediamo qui come il naturalismo o umanismo condotto al proprio termine si distingua tanto dall'idealismo che dal materialismo, e sia ad un tempo la verità che unisce entrambe”.

Mondolfo spiega: “In realtà, se esaminiamo senza prevenzioni il materialismo storico, quale ci risulta dai testi di Marx ed Engels, dobbiamo riconoscere che non si tratta di un materialismo, ma di un vero umanismo, che al centro di ogni considerazione e discussione pone il concetto dell'uomo. È un umanismo realistico (reale Humanismus), come lo chiamarono i suoi stessi creatori, il quale vuol considerare l'uomo nella sua realtà effettiva e concreta, vuol comprendere l'esistenza di lui nella storia e comprender la storia come realtà prodotta dall'uomo per via della sua attività, del suo lavoro, della sua azione sociale, attraverso i secoli in cui si va svolgendo il processo di formazione e trasformazione sul quale l'uomo vive, e si va sviluppando l'uomo stesso come effetto e causa, ad un tempo, di tutta l'evoluzione storica.

In questo senso troviamo che il materialismo storico non può confondersi con una filosofia materialistica”(èantiumanesimo filosofico, èmarxismo-leninismo).

Alcuni autori hanno definito con questa espressione l'umanesimo storico occidentale che comincia a svilupparsi alla metà dell'XI secolo. Tra gli esponenti di questa corrente possono essere compresi i poeti goliardi e le scuole delle cattedrali francesi del XII secolo.

Numerosi specialisti hanno sottolineato come già nell'umanesimo prerinascimentale appaia una nuova immagine dell'essere umano e della personalità umana. Questa viene costruita ed espressa attraverso l'azione e in tal senso si attribuisce particolare importanza alla volontà rispetto all'intelligenza speculativa. D'altra parte, emerge un nuovo atteggiamento nei confronti della natura. Questa non è più una semplice creazione di Dio e una valle di lacrime per i mortali, ma l'ambiente dell'essere umano e, in alcuni casi, la sede e il corpo di Dio.

Infine, questa nuova collocazione di fronte all'universo fisico rafforza lo studio dei diversi aspetti del mondo materiale, tendente a spiegarlo come un insieme di forze immanenti che non richiedono per la loro comprensione concetti teologici.

Ciò rivela già un chiaro orientamento verso la sperimentazione e una tendenza al dominio delle leggi naturali. Il mondo è ormai il regno dell'uomo e questi deve dominarlo attraverso la conoscenza delle scienze.

Nel mondo accademico occidentale, si è soliti chiamare “umanesimo” il processo di trasformazione della cultura che, iniziato in Italia, particolarmente a Firenze, tra la fine del Trecento e l'inizio del Quattrocento, si conclude con il Rinascimento e con la sua espansione in tutta l'Europa. Quella corrente si manifestò legata alle humanae litterae (gli scritti relativi alle cose umane), in contrapposizione alle divinae letterae (che mettevano l'accento sulle cose divine). E questo è uno dei motivi per cui i suoi rappresentanti si chiamano “umanisti”.

Secondo questa interpretazione, l'umanesimo è, all'origine, un fenomeno letterario con una chiara tendenza a riprendere i contributi della cultura greco-latina, soffocati dalla visione cristiana medievale. Va sottolineato che il sorgere di questo fenomeno non fu dovuto semplicemente alla modificazione endogena dei fattori economici, sociali e politici della società occidentale ma che questa ricevette influenze trasformatrici di altri ambienti e di altre civiltà.

L'intenso contatto con le culture ebraica e araba, il commercio con le culture dell'estremo Oriente e l'allargamento dell'orizzonte geografico, formarono parte di un contesto che incrementò l'attenzione per il genericamente umano e per le scoperte delle cose umane.

Il mondo europeo medievale preumanista era un ambiente chiuso dal punto di vista temporale e fisico, che tendeva a negare l'importanza del contatto che si verificava, di fatto, con altre culture. La storia, dal punto di vista medievale, è la storia del peccato e della redenzione; la conoscenza di altre civiltà non illuminate dalla grazia di Dio non riveste grande interesse. Il futuro prepara semplicemente l'Apocalisse e il giudizio di Dio. La Terra è immobile e si trova al centro dell'universo, secondo la concezione tolemaica.

Tutto è circondato dalle stelle fisse e le sfere planetarie girano animate da potenze angeliche. Questo sistema si conclude nell'empireo, sede di Dio, motore immobile che tutto muove. L'organizzazione sociale corrisponde a questa visione: una struttura gerarchica ed ereditaria differenzia i nobili dai servi. Al vertice della piramide ci sono il papa e l'imperatore, a volte alleati, a volte in lotta per la preminenza gerarchica. Il regime economico medievale, almeno fino all'XI secolo, è un sistema economico chiuso, basato sul consumo dei prodotti nel luogo di produzione. La circolazione monetaria è scarsa, il commercio difficile e lento. L'Europa è una potenza continentale chiusa perché il mare, in quanto via di traffico, è in mano ai bizantini e agli arabi.

Ma i viaggi di Marco Polo e il suo contatto con le culture e con la tecnologia dell'estremo Oriente; i centri culturali della Spagna da dove i maestri ebrei, arabi e cristiani diffondono conoscenza; la ricerca di nuove rotte commerciali che evitino la barriera del conflitto bizantino-musulmano; la formazione di uno strato mercantile ogni giorno più attivo; la crescita di una borghesia cittadina sempre più forte e lo sviluppo di istituzioni politiche più efficienti come le signorie italiane, segnano un cambiamento profondo nell'atmosfera sociale, e questo cambiamento consente lo sviluppo dell'èatteggiamento umanista. Non si dovrà dimenticare che questo sviluppo comporta numerosi progressi e regressi fino a quando il nuovo atteggiamento si sarà reso cosciente.

Cent'anni dopo Petrarca (1304-1374) si registrava una conoscenza dei classici dieci volte maggiore rispetto ai mille anni precedenti.

Petrarca condusse la propria ricerca negli antichi codici cercando di correggere una memoria deformata e così ebbe inizio una tendenza alla ricostruzione del passato e un nuovo punto di vista circa il fluire della storia, impedito allora dall'immobilismo dell'epoca. Un altro dei primi umanisti, Giannozzo Manetti, nella sua opera De dignitate et excellentia hominis (la dignità e l'eccellenza dell'uomo), rivendicò l'essere umano contro il De contemptu mundi (il disprezzo del mondo) predicato dal monaco Lotario, il futuro papa Innocenzo III.

Quindi, Lorenzo Valla nel suo De voluptate (il piacere) attaccò il concetto etico del dolore, vigente nella società del suo tempo. E così, mentre si verificava il cambiamento economico e si modificavano le strutture sociali, gli umanisti prendevano coscienza di quel processo dando luogo a una vasta mole di produzioni in cui si delineò quella corrente che oltrepassò gli ambiti culturali e finì per mettere in discussione le strutture del potere che si trovavano nelle mani della Chiesa e del monarca.

È noto che molti temi introdotti dagli umanisti continuarono ad affermarsi e ispirarono gli enciclopedisti e i rivoluzionari del XVIII secolo. Ma dopo la rivoluzione americana e quella francese, iniziò il declino in cui l'èatteggiamento umanista rimase sommerso. L'idealismo critico, l'idealismo assoluto e il romanticismo, ispiratori a loro volta di filosofie politiche assolutiste, tralasciarono l'essere umano come valore centrale per trasformarlo nell'epifenomeno di altre potenze.

1. In senso amplio, si chiama così chi pratica un atteggiamento umanista.

2. In senso stretto, si chiama così chi partecipa all'attività del movimento umanista.

(dal lat. humanitas, -atis, der. di humanus, umano) Sensibilità, compassione per le disgrazie dei nostri simili; benevolenza, mansuetudine, affabilità.
In senso lato, comprende tutte le generazioni dell'Homo sapiens nel passato e nel presente. In tal senso, la storia dell'umanità ha approssimativamente 200 o 300mila anni, anche se il neo-antropos compare visibilmente 60mila anni fa in Africa e 40mila nella penisola arabica. In senso stretto, l'umanità comprende tutte le generazioni presenti, cioè, all'incirca 6.400 milioni di persone che abitano la nostra Terra.

Il concetto di umanità è sorto da 9 a 7mila anni orsono, contemporaneamente alle antiche civiltà d'Europa, d'Asia e d'Africa.

Ma soltanto a partire dal XV e XVI secolo questa concezione dell'umanità presente, come insieme di tutti gli esseri umani che abitano il globo terracqueo, si trasforma nel patrimonio della scienza e della pratica delle relazioni internazionali. Tuttavia, soltanto dopo la seconda guerra mondiale, con la creazione dell'ONU, che proclama la priorità dei diritti umani, la pratica della discriminazione di diversi gruppi umani è condannata ufficialmente dalla comunità internazionale, anche se non è ancora sradicata.

Attività pratica mediante la quale si cerca di risolvere problemi particolari di individui o di insiemi umani.

L'umanitarismo non pretende di modificare le strutture del potere, ma molto spesso ha condotto alla conformazione di stili di vita assai validi dal punto di vista dell'impegno rispetto alle necessità immediate dell'essere umano. Tutte le azioni di solidarietà sono, in maggiore o minore misura, forme di umanitarismo (èaltruismo, èfilantropia).

(dal greco ou, non e topos, luogo; luogo che non esiste) Termine tratto dal libro Utopia (1516) del politico e scrittore inglese Tommaso Moro, che descriveva una repubblica immaginaria ideale. Si tratta del sinonimo del sogno della fondazione artificiale di un paradiso terrestre, basato su un alto ideale sociale.

Attualmente, l'utopismo è proprio delle varie scuole filosofiche di tendenza umanista perché riflette le aspirazioni di un mondo migliore, della felicità, dell'uguaglianza e del benessere. Questo fattore svolge certamente un ruolo positivo nel muovere l'energia creatrice dell'essere umano, contribuisce allo sviluppo della sua intenzionalità come stimolo reale del progresso sociale e come norma morale.

Ma nella vita reale i tentativi artificiali di realizzare l'ideale utopico “qui e adesso”, senza prendere in considerazione circostanze precise e tendenze dello sviluppo di determinate società, hanno generato numerosi abusi di potere e numerose vittime umane. Questa triste esperienza si riflette nella letteratura critica sotto forma di “antiutopie”.