Psicologia immagine segni simboli allegorie

Sentendoci parlare di “spazio di rappresentazione”, qualcuno penserà che si tratti di una sorta di “contenitore” all’interno del quale si manifestano certi “contenuti” di coscienza. Se poi quel qualcuno riterrà che tali “contenuti” siano le immagini e che queste funzionino come delle semplici copie della percezione, dovremo superare svariate difficoltà prima di arrivare ad un qualche accordo. In effetti, chi pensa così si colloca nella prospettiva di una psicologia ingenua che paga un pesante tributo alle scienze naturali dato che parte, senza alcuna discussione, da una visione dei fenomeni psichici in termini di materialità.

E’ opportuno segnalare subito che la nostra posizione riguardo al tema della coscienza e delle sue funzioni non ammette simili presupposti. Per noi la coscienza è intenzionalità, cioè un qualcosa di chiaramente inesistente nei fenomeni naturali e del tutto estraneo alle scienze che si occupano della materialità dei fenomeni.

In questo lavoro intenderemo l’immagine come un modo attivo di porsi nel mondo da parte della coscienza; tale modo non può essere indipendente dalla spazialità; anzi, le numerose funzioni che l’immagine compie dipendono proprio dalla posizione che essa assume in tale spazialità...

1. Precedenti

E’ molto curioso che numerosi psicologi, per i quali i fenomeni prodotti dalla sensazione risultavano collocati in uno spazio esterno, parlando delle rappresentazioni (che intendevano come copie di quanto percepito) non si siano affatto preoccupati di indicare “dove” queste ultime si dessero. Evidentemente debbono aver creduto che, per il fatto di descrivere le manifestazioni della coscienza associandole al trascorrere (senza spiegare però in cosa consistesse tale trascorrere) e di interpretare le fonti di tali manifestazioni (situate nello spazio esterno) come cause determinanti, avessero esaurito il tema delle domande e delle risposte essenziali per fondare la loro scienza.

Debbono anche aver pensato che il tempo in cui accadono i fenomeni (tanto esterni quanto interni) fosse un tempo assoluto e che lo spazio avesse validità solo per la “realtà” esterna, e non per la coscienza, pur se questa di frequente deforma lo spazio nelle immagini, nei sogni e nelle allucinazioni.

Certo, molti studiosi si sono sforzati di stabilire se il rappresentare fosse proprio dell’anima, o del cervello oppure di qualche altra entità. E’ opportuno ricordare qui la celebre lettera di Descartes a Cristina di Svezia in cui il filosofo parla del “punto di unione” tra anima e corpo per spiegare il fenomeno del pensare e l’azione della volontà nel muovere la macchina umana.

Ed è davvero molto strano che proprio il filosofo che ci ha avvicinato di più alla comprensione dei dati immediati e indubitabili del pensare, non si sia soffermato sul tema della spazialità della rappresentazione intesa come dato indipendente dalla spazialità che i sensi ottengono dalle loro fonti esterne. Descartes, poi, in quanto fondatore dell’ottica geometrica e creatore della geometria analitica, aveva familiarità con il tema della precisa collocazione dei fenomeni nello spazio. Eppure, nonostante avesse a disposizione tutti gli elementi necessari (da una parte il dubbio metodico, dall’altra le conoscenze sulla collocazione dei fenomeni nello spazio), Descartes non ha compiuto il piccolissimo passo che lo avrebbe portato a definire l’idea della collocazione della rappresentazione in diversi “punti” dello spazio di coscienza.

Sono stati necessari quasi trecento anni perché il concetto di rappresentazione si rendesse indipendente dalla percezione spaziale ingenua e conquistasse un proprio significato in base alla rivalutazione (in realtà, alla ricreazione) dell’idea di intenzionalità, di cui già aveva parlato la scolastica partendo dallo studio di Aristotele. Il merito va a F. Brentano, nella cui opera si trovano numerosi riferimenti al problema di cui ci stiamo occupando. Brentano, pur non avendo sviluppato tale problema in tutta la sua estensione, ha però creato le basi per avanzare nella giusta direzione.
Ma è l’opera di un discepolo di Brentano, Husserl, che ha permesso di mettere correttamente a fuoco il problema e di trovare delle soluzioni che, a nostro parere, finiranno per rivoluzionare non solo il campo della psicologia (che è il terreno in cui, in genere, questi temi vengono sviluppati) ma anche quello di molte altre discipline.

Nelle Idee per una fenomenologia pura e una filosofia fenomenologica, Husserl studia l’“Idea” regionale di cosa in generale come quel qualcosa di identico che, nel corso determinato delle infinite variazioni, si mantiene in una medesima forma e che si fa conoscere nelle corrispondenti serie infinite di noemi anch’essi di forme determinate. La cosa si dà nella sua essenza ideale di res temporalis nella “forma” necessaria del tempo; si dà nella sua essenza ideale di res materialis nella sua unità sostanziale, e si dà nella sua essenza ideale di res extensa nella “forma” dello spazio, nonostante i cambiamenti di forma infinitamente vari o, nel caso di una forma fissa, nonostante i cambiamenti di posizione anch’essi potenzialmente infiniti, o di “mobilità” in infinitum. Così, dice Husserl, “cogliamo l’Idea dello spazio e le Idee ad essa subordinate”. Il problema dell’origine della rappresentazione dello spazio si riduce all’analisi fenomenologica delle diverse espressioni in cui questo si mostra come unità intuitiva.1
Husserl ci ha così condotti nel campo della riduzione eidetica, e dal suo lavoro ricaviamo innumerevoli insegnamenti. Il nostro interesse, tuttavia, si rivolge a temi propri di una psicologia fenomenologica più che a quelli di una filosofia fenomenologica, per cui, anche se abbandoneremo ripetutamente l’epoché propria del metodo husserliano, non per questo ignoreremo di aver commesso un’irregolarità, grazie alla quale, però, la spiegazione del nostro punto di vista risulterà più accessibile. D’altra parte, varie tesi della psicologia post-husserliana dovrebbero essere sottoposte a revisione proprio perché tale psicologia non ha preso in considerazione il problema di ciò che noi chiamiamo “spazio di rappresentazione”. In ogni caso sarebbe ingiusto attribuirci un’ingenua ricaduta nel mondo dello “psichico naturale”.

Inoltre, la nostra preoccupazione non è rivolta al “problema dell’origine della rappresentazione dello spazio” ma, al contrario, al problema dello “spazio” che accompagna ogni rappresentazione e nel quale si manifesta ogni rappresentazione. Ma poiché lo “spazio” di rappresentazione non è indipendente dalle rappresentazioni, non potremo considerare tale “spazio” se non come coscienza della spazialità in qualunque rappresentazione. Se questo è allora l’orientamento del nostro studio, niente ci impedisce, nell’osservare introspettivamente (e pertanto ingenuamente) una qualunque rappresentazione e nell’osservare, altrettanto introspettivamente, la spazialità del rappresentare, di porre attenzione agli atti di coscienza riferentisi alla spazialità, e di operare, successivamente, su questi una riduzione fenomenologica o di rimandarla, senza per questo disconoscerne l’importanza. Se quest’ultimo fosse il nostro modo di procedere, tutt’al più si potrebbe dire che la descrizione è stata incompleta.
Dobbiamo riconoscere, infine, sempre a proposito di precedenti, che per quanto riguarda la descrizione della spazialità dei fenomeni di rappresentazione, Binswanger ha dato un contributo di un certo interesse, senza però essere approdato alla comprensione del significato profondo del “dove” si danno le rappresentazioni.

2. Differenze fra sensazione, percezione e immagine

Definire la sensazione in termini di processi nervosi afferenti che iniziano in un recettore e si trasmettono al sistema nervoso centrale, o questioni simili, è proprio della fisiologia e non della psicologia. Un tale modo di procedere non è utile ai nostri scopi.

Si è anche tentato di interpretare la sensazione come una qualsiasi esperienza nel numero totale di esperienze percettibili che possono esistere all’interno di una modalità determinata dalla formula (SS-SI)/SD, nella quale SS denota la soglia percettiva superiore, SI quella inferiore e SD la soglia differenziale. Con questa maniera di presentare le cose (comune a tutte le formulazioni a sfondo atomistico) non si giunge affatto a comprendere la funzione dell’elemento che si studia ma, al contrario, si ricorre ad una struttura (per esempio la percezione) e se ne determinano gli elementi “costitutivi”, a partire dai quali poi, in modo circolare, si cerca di spiegare la struttura.
In via provvisoria intenderemo la sensazione come il vissuto [registro]4 che si sperimenta quando si capta uno stimolo proveniente dall’ambiente esterno o interno, stimolo che fa variare il tono di lavoro del senso colpito.

Ma l’ambito di studio della sensazione si amplia quando verifichiamo l’esistenza di sensazioni che accompagnano l’atto del pensare, del ricordare, dell’appercepire, ecc. Anche se in tutti i casi si produce una variazione del tono di lavoro di qualche senso, o di un insieme di sensi (come avviene nel caso della cenestesi), è pur vero che non si “sente” l’atto del pensare nello stesso modo in cui si “sente” un oggetto esterno. La sensazione appare allora come una strutturazione che la coscienza effettua grazie alla sua attività sintetica, strutturazione che viene da noi arbitrariamente sottoposta ad analisi allo scopo di descriverne la fonte originaria, ossia il senso da cui è partito l’impulso.
Anche della percezione sono state date diverse definizioni; una è questa: “la percezione è l’atto del rendersi conto degli oggetti esterni, delle loro qualità o dei loro rapporti, che è immediatamente successivo ai processi sensoriali, diversamente da quanto accade per la memoria o per altri processi mentali”.
Noi intendiamo la percezione come una strutturazione di sensazioni compiuta dalla coscienza riferendosi a uno od a più sensi.

Riguardo all’immagine si è tentato questo tipo di caratterizzazione: “elemento dell’esperienza suscitato a livello centrale che possiede tutti gli attributi della sensazione”.
Noi preferiamo intendere l’immagine come una rappresentazione strutturata e formalizzata delle sensazioni o percezioni che provengono, o sono pervenute, dall’ambiente esterno od interno. L’immagine, quindi, non è “copia”, ma sintesi, intenzione e, pertanto, non mera passività della coscienza.

3. L’idea che “la coscienza è nel mondo” come precauzione descrittiva nei confronti delle interpretazioni della psicologia ingenua

Dobbiamo recuperare l’idea che tutte le sensazioni, le percezioni e le immagini siano forme di coscienza; seguendo quest’idea sarebbe più corretto parlare di “coscienza della sensazione, coscienza della percezione e coscienza dell’immagine”. Ciò non significa collocarsi in posizione appercettiva (nella quale si ha coscienza di un fenomeno psichico). Qui si sta dicendo che è la coscienza stessa a modificare il proprio modo di essere o, meglio, che la coscienza non è altro se non un modo di essere, per esempio, essere “emozionata”, “in attesa” ecc.
Quando immagino un oggetto, la coscienza non si trova in una posizione di estraneità, non coinvolta e neutra di fronte a tale operazione; la coscienza è, in questo caso, un coinvolgimento con quel qualcosa che si immagina. Anche nel caso della appercezione che menzionavamo sopra si deve parlare di una coscienza in atteggiamento appercettivo.

Da quanto detto risulta chiaro che non c’è coscienza se non di qualcosa, e che quel qualcosa si riferisce a un tipo di mondo (ingenuo, naturale o fenomenologico; “esterno” o “interno”). Quindi, non si favorisce la comprensione quando, per esempio, nello studiare uno stato di paura di fronte al pericolo, si dà per scontato (in una sorta di schizofrenia descrittiva) che l’emozione su cui si sta indagando non abbia nulla a che vedere con altre funzioni della coscienza. Le cose stanno in modo molto diverso: nella paura del pericolo tutta la coscienza si trova in situazione di pericolo; e anche quando è possibile riconoscere altre funzioni come la percezione, il raziocinio e il ricordo, tutte risultano in qualche modo impregnate, nel loro attuare, dalla situazione di pericolo, tutte agiscono in funzione del pericolo. Pertanto, la coscienza è un modo globale di essere, di stare nel mondo ed un comportamento globale di fronte al mondo. Ma visto che parliamo dei fenomeni psichici sempre in termini di sintesi, sarà bene aver chiaro a quale sintesi ci riferiamo e qual è il nostro punto di partenza, se vogliamo comprendere ciò che ci divide da altre concezioni che parlano anch’esse di “sintesi”, “globalità”, “struttura” ecc.6
Una volta stabilito il carattere della nostra sintesi, niente ci impedirà di effettuare tutte le analisi che vogliamo per chiarire o illustrare la nostra esposizione. Ma tali analisi saranno sempre comprese all’interno di un contesto maggiore, e l’oggetto o l’atto considerato non potrà essere reso indipendente da tale contesto, né potrà essere isolato dal suo riferimento a qualcosa.

Altrettanto varrà per quelle “funzioni” psichiche che si troveranno a svolgere un’azione congiunta, secondo quanto richiesto dal modo di essere della coscienza nel momento in cui la considereremo.
Vogliamo forse dire, con ciò, che quando in piena veglia siamo immersi in un problema matematico che occupa tutto il nostro interesse, stanno operando in noi anche delle sensazioni, delle percezioni e delle immagini? E questo nonostante che ogni tipo di “distrazione” debba essere evitato se si vuole portare avanti l’astrazione matematica? Noi affermiamo che il processo astrattivo non potrebbe svilupparsi se colui che fa matematica non contasse su sensazioni che si riferiscono alla sua attività mentale, se non percepisse la successione temporale del proprio discorrere, se non immaginasse attraverso segni o simboli matematici (stabiliti per convenzione e poi memorizzati). Infine, il soggetto che fa matematica, se desidera lavorare con significati, dovrà riconoscere che questi non sono indipendenti dalle espressioni formali che vede davanti a sé o che si rappresenta.

Ma questo non è tutto. Noi infatti affermiamo che altre funzioni ancora sono in attività concomitantemente all’astrazione di cui parlavamo: per noi, il livello di veglia in cui le operazioni astrattive vengono portate avanti non è isolato da altri livelli di attività della coscienza, non è isolato da altre operazioni la cui manifestazione piena si dà nel dormiveglia o nel sonno. Tale simultaneità operativa tra i diversi livelli di coscienza ci permette di parlare, in certe occasioni, di “intuizioni”, “ispirazioni”, o “soluzioni inaspettate”; essa si manifesta come una sorta di irruzione di altri schemi all’interno del discorso logico, o come nel caso che abbiamo appena preso in considerazione, all’interno del contesto del “fare matematica”.

La letteratura scientifica riporta numerosi casi in cui la soluzione di un problema è apparsa quando il soggetto era impegnato in attività diverse da quelle proprie del discorso logico, e questo dimostra appunto il coinvolgimento di tutta la coscienza nella ricerca della soluzione ad un problema di quel tipo.
Per affermare la validità di queste asserzioni non ricorriamo a schemi neurofisiologici basati sulla registrazione elettroencefalografica di attività neuronali. Tanto meno tiriamo in ballo un supposto “subconscio” o “inconscio”, o qualche altro mito di questa epoca le cui premesse scientifiche sono viziate da errori di fondo. Ci basiamo su una psicologia della coscienza che prevede diversi livelli di funzionamento ed operazioni di diversa preminenza in ogni fenomeno psichico, il quale risulta sempre integrato nell’azione di una coscienza globale.

4. Il vissuto interno dell’immagine che si dà in qualche “luogo”

Ogni volta che premo un tasto, la tastiera che ho davanti agli occhi stampa un carattere grafico che appare sul monitor. Io associo a ciascuna lettera un diverso movimento delle dita, e così le frasi scorrono automaticamente, seguendo i miei pensieri. Ora chiudo gli occhi e smetto di pensare al tema che precedentemente mi occupava per concentrarmi sulla tastiera. In un certo senso essa è “qui davanti”, rappresentata in un’immagine visiva, che è quasi un calco della percezione che avevo prima di chiudere gli occhi.

Ora mi alzo, faccio alcuni passi per la stanza, chiudo di nuovo gli occhi e, ricordando la tastiera, la immagino alle mie spalle, dove l’ho lasciata; se invece voglio osservarla tale e quale si è presentata precedentemente alla mia percezione, debbo metterla nella posizione “davanti agli occhi”. Per far questo, o giro mentalmente il mio corpo o “trasporto” la macchina attraverso “lo spazio esterno” fino a collocarmela davanti. La macchina si trova adesso “davanti ai miei occhi”; con questa operazione, però, ho prodotto una sorta di “rottura” e di “spostamento” dello spazio dato che, se sollevo le palpebre, di fronte a me vedrò una finestra... Mi si è reso evidente che nella rappresentazione la collocazione dell’oggetto si dà in uno “spazio” che può non coincidere con lo spazio in cui si è manifestata la percezione originale.

Posso, inoltre, immaginare la tastiera collocata sulla finestra che è davanti a me, ed allontanare od avvicinare l’insieme. Se voglio, posso aumentare o diminuire le dimensioni di tutta la scena o di qualche suo componente; posso anche deformare tali corpi e, infine, niente mi impedisce di cambiarne il colore.

Ma scopro anche alcune cose impossibili. Non posso, per esempio, immaginare tali oggetti senza colore, anche se cerco di renderli “trasparenti”; e questo perché in tale “trasparenza” si evidenzieranno in ogni caso dei contorni o delle differenze, appunto, di colore, o forse dei “chiaroscuri”. Sto verificando che estensione e colore sono contenuti non indipendenti e che, quindi, non posso mai immaginare un colore senza estensione. E proprio questo mi fa riflettere sul fatto che se non posso rappresentare il colore senza l’estensione, l’estensione della rappresentazione fa emergere la “spazialità” nella quale l’oggetto rappresentato si colloca. Ed è questa spazialità che ci interessa.

II. COLLOCAZIONE DEL RAPPRESENTATO NELLA SPAZIALITA’ DEL RAPPRESENTARE

1. Differenti tipi di percezione e rappresentazione

Gli psicologi di tutte le epoche hanno elaborato lunghe liste sulle sensazioni e sulle percezioni e, al giorno d’oggi, con la scoperta di nuovi recettori nervosi, si parla anche di termorecettori, barocettori, recettori interni di acidità e alcalinità, ecc.

Al novero delle sensazioni corrispondenti ai sensi esterni noi aggiungiamo le sensazioni che corrispondono ai sensi diffusi, come le cinestetiche (movimento e posizioni corporee) e le cenestesiche (vissuto generale dell’intracorpo, della temperatura, del dolore ecc., sensazioni che, anche se spiegate in termini di sensi tattili interni, non possono essere ridotte ad essi).

Per il nostro livello di spiegazione sono sufficienti questi brevi cenni, con i quali certo non pretendiamo di esaurire il tema dei possibili vissuti relativi ai sensi esterni e interni e alle molteplici combinazioni percettive tra gli uni e gli altri.

Ci interessa, piuttosto, stabilire un parallelismo tra rappresentazioni e percezioni, classificate in modo generico come “interne” o “esterne”.

Sfortunatamente, la rappresentazione è stata molto spesso limitata alle sole immagini visive7 e, allo stesso modo, la spazialità è stata riferita quasi sempre alla visione, quando invece anche le percezioni e le rappresentazioni uditive indicano la localizzazione - in qualche “luogo” - delle sorgenti dello stimolo, e lo stesso vale per quelle tattili, gustative, olfattive e, ovviamente, per quelle che si riferiscono alla posizione del corpo e ai fenomeni dell’intracorpo.8

2. Interazione tra immagini che si riferiscono a diverse sorgenti percettive

Nell’automatismo che abbiamo descritto nell’esempio precedente, si è parlato di una connessione fra il discorrere in parole e il movimento delle dita che, battendo sui tasti, fanno apparire dei caratteri grafici sul monitor. Da questo esempio risulta chiaro che si sono potute associare precise posizioni spaziali a vissuti cinestetici, e che, se non fosse esistita spazialità in questi ultimi, tale associazione sarebbe stata impossibile. Ma l’esempio ci permette anche di verificare come il pensiero espresso in parole possa tradursi nel movimento delle dita associato a delle posizioni dei tasti. Il fenomeno della “traduzione”, che qui si evidenzia, è però assai frequente e si dà con rappresentazioni che corrispondono a percezioni di diversi sensi.

Facciamo un esempio. Chiudiamo gli occhi e mettiamoci in ascolto di differenti sorgenti sonore: ben presto ci renderemo conto del fatto che i globi oculari tendono a spostarsi nella direzione della percezione acustica. Oppure immaginiamo un’aria musicale: al farlo, ci accorgeremo che i meccanismi di fonazione tendono ad adeguarsi ad essa (soprattutto negli acuti e nei gravi). Questo fenomeno di “verbigerazione” è indipendente dal fatto che l’aria musicale sia stata immaginata come cantata o anche solo come “canticchiata” dal soggetto, oppure che la rappresentazione sia stata effettuata sulla base di un’orchestra sinfonica. E già il parlare dei suoni acuti come “alti” e di quelli gravi come “bassi”, rivela una spazialità nell’apparato di fonazione e una sua capacità di “posizionamento” in rapporto ai suoni.

Ma esistono interazioni anche fra immagini corrispondenti ad altri sensi e, su questo tema, il detto popolare risulta più chiaro di molti trattati: si parla di amore “dolce”, di sapore “amaro” della sconfitta, di parole “dure”, di idee “oscure”, di “grandi” uomini, di “fiamme” del desiderio, di pensieri “acuti”, ecc.
Non risulta dunque strano che numerose allegorizzazioni che appaiono nei sogni, nel folklore, nei miti, nei testi religiosi e anche nel fantasticare quotidiano, abbiano come base tali traduzioni da un senso all’altro e, di conseguenza, da un sistema di immagini ad un altro. Se le cose stanno così, quando un soggetto a cui, per esempio, è apparso in sogno un grande fuoco, si desta con una forte acidità di stomaco, oppure quando un aggrovigliarsi delle lenzuola intorno alle gambe fa sorgere immagini di affondamento nelle sabbie mobili, la cosa più adeguata da fare sembra essere una ricerca esaustiva sui fenomeni di cui ci stiamo occupando qui; al contrario, sommare degli altri miti a drammatizzazioni di questo tipo, che sono qualcosa di immediato, non favorisce affatto il lavoro di interpretazione.

3. La tendenza a trasformarsi propria della rappresentazione

Nell’esempio usato in precedenza, abbiamo visto come fosse possibile alterare il colore, la forma, le dimensioni, la posizione, la prospettiva, ecc., della tastiera. E’ chiaro che possiamo anche “ricreare” completamente un oggetto fino a renderlo irriconoscibile da ciò che era all’origine. Ma anche se la nostra tastiera risultasse alla fine trasformata in una pietra (come il principe in rospo), e anche se tutte le caratteristiche della nostra nuova immagine fossero quelle di una pietra, per noi quella pietra sarebbe la tastiera trasformata.

Tale riconoscimento risulta possibile grazie al ricordo, alla storia che manteniamo viva nella nostra rappresentazione. Da questo deriva che la nuova immagine visiva deve essere una strutturazione non più visiva ma di altro tipo. E’ appunto la strutturazione in cui l’immagine si dà che ci permette di riconoscere l’oggetto in questione e di evidenziare dei climi e dei toni affettivi che ad esso si riferiscono anche quando tale oggetto sia scomparso o risulti notevolmente modificato.
In termini inversi, possiamo osservare come la modifica della struttura generale produca delle modifiche nell’immagine (sia essa ricordata o sovrapposta alla percezione).
9 Ci troviamo in un mondo sulle cui variazioni la percezione sembra tenerci continuamente informati, mentre l’immagine, attualizzando la memoria, ci spinge a reinterpretare e a modificare i dati che da esso provengono. Di conseguenza, a ogni percezione corrisponde una rappresentazione che immancabilmente modifica i dati della “realtà”.
In altri termini: la struttura percezione-immagine è un comportamento della coscienza nel mondo, il cui senso è la trasformazione del mondo stesso 10.

4. Riconoscimento e non riconoscimento di ciò che è percepito

Posso riconoscere la tastiera che vedo davanti a me grazie alle rappresentazioni che ne accompagnano le percezioni. Se, per qualche circostanza ignota, la tastiera avesse subito qualche importante modifica, nel vederla di nuovo sperimenterei una non-corrispondenza con le rappresentazioni che ho di essa. Questo fatto potrebbe innescare una vasta gamma di fenomeni psichici, che vanno dalla sorpresa sgradevole fino al non riconoscimento dell’oggetto che mi si presenterebbe come “altro”, come qualcosa di diverso da quello che pensavo di trovare. In quest’ultimo caso, l’“altro” che non “corrisponde”, rivelerebbe la non concordanza tra le nuove percezioni e le vecchie immagini. Nel momento in questione starei effettuando un confronto, starei analizzando le differenze tra la tastiera che ricordo e l’attuale.

Il non riconoscimento di un nuovo oggetto che mi si presenta è, in realtà, un ri-conoscimento dell’assenza del nuovo oggetto rispetto ad una immagine associata. Così, molto spesso, cerco di adeguare la nuova percezione a interpretazioni “come se”.11
Abbiamo visto come l’immagine sia in grado di rendere l’oggetto indipendente dal contesto nel quale era stato percepito. Essa è dotata di sufficiente plasticità per modificarsi e svincolarsi dai propri riferimenti. Questo è tanto vero che il riaccomodamento dell’immagine alla nuova percezione non presenta difficoltà - difficoltà che invece si manifestano chiaramente nei fatti connessi con l’immagine in sé, come avviene per i fenomeni emotivi e per i toni corporei che accompagnano la rappresentazione.

Di conseguenza, l’immagine può “transitare” (trasformandosi), per diversi tempi e spazi di coscienza. Stando così le cose, nel momento attuale di coscienza posso ritenere in memoria l’immagine passata di questo oggetto, che è ormai diverso da come era allora, e posso anche protenderla, spingendola a trasformarsi in ciò che, secondo me, l’oggetto in questione “arriverebbe ad essere” oppure facendole assumere tutti i possibili modi di essere dell’oggetto stesso.

5. Immagine della percezione e percezione dell’immagine

A ogni percezione corrisponde un’immagine, per cui i due termini conformano sempre una struttura. Ma possiamo verificare come anche l’affettività e il tono corporeo non possano risultare estranei a quel carattere di globalità che è proprio della coscienza.

Abbiamo citato il caso del susseguirsi di percezioni e di immagini tradotte nell’accomodamento dell’apparato fonico e nello spostamento dei globi oculari alla ricerca di una fonte sonora. Per continuare la descrizione, però, risulta più facile collocarci sempre nella stessa frangia percettivo-rappresentativo-motoria. Riprendiamo allora l’esempio della tastiera.

Seduto di fronte alla tastiera con gli occhi chiusi, non mi risulta difficile allungare le dita e individuare i tasti con una certa precisione, seguendo un’immagine che, in questo caso, funzionerà da “tracciante” dei miei movimenti. Se, invece, colloco l’immagine della tastiera verso il lato sinistro dello spazio di rappresentazione, le mie dita seguendo la “traccia” in quella direzione, non riusciranno, evidentemente, a toccare la tastiera. Se poi “interiorizzo” l’immagine della tastiera, se cioè la sposto verso il centro dello spazio di rappresentazione (collocandola “all’interno della testa”), il movimento delle dita tenderà a inibirsi. Se al contrario, “esteriorizzo” l’immagine, collocandola molti metri in avanti, sperimenterò la tendenza non solo delle dita ma anche di altre parti del corpo a muoversi in tale direzione.
Mentre le percezioni del mondo “esterno” corrispondono a immagini “esteriorizzate” (“fuori” del vissuto cenestesico-tattile della testa, “dentro” il cui limite si trova lo “sguardo” dell’osservatore), le percezioni del mondo “interno” corrispondono a rappresentazioni “interiorizzate” (“dentro” i limiti del vissuto cenestesico-tattile della testa, che a sua volta è “guardato” “dall’interno”, ma da una posizione spostata rispetto a quella centrale, che è ora occupata da “ciò che è guardato”).

Questo mostra una certa “esteriorità dello sguardo” che osserva o sperimenta una scena qualsiasi. Spingendo il caso agli estremi, posso osservare lo “sguardo”, nel qual caso l’“osservare” come atto diviene esterno rispetto allo “sguardo” come oggetto che ora occupa il luogo centrale. Questa “prospettiva” evidenzia che oltre alla “spazialità” del rappresentato in quanto contenuto non indipendente (come spiega Husserl), esiste una “spazialità” nella struttura oggetto-sguardo. Si potrebbe dire che, in realtà, non si tratta di una “prospettiva” nel senso spaziale interno, bensì di atti di coscienza che all’essere ritenuti in memoria appaiono continui, producendo così l’illusione di “prospettiva”. Ma anche trattandosi di ritenzioni temporali, esse non possono sfuggire, in quanto rappresentazioni, dall’essere contenuti non indipendenti e, quindi, soggetti a spazialità, e questo è valido sia che si tratti di un preciso oggetto rappresentato sia che si tratti della struttura oggetto-sguardo.

Alcuni psicologi hanno colto questo “sguardo” che si dirige alla rappresentazione, ma lo hanno confuso con l’“io”, oppure, a volte, con il “punto focale” dell’attenzione. Di certo, sono stati spinti a questo errore dal fatto di ignorare la differenza tra atti e oggetti di coscienza e dai loro pregiudizi sull’attività della rappresentazione.

Ma andiamo avanti. Poniamo il caso che, di fronte ad un pericolo imminente, per esempio una tigre che si lancia verso le sbarre della gabbia davanti a me, le mie rappresentazioni corrispondano all’oggetto percepito che, trattandosi di una tigre, riconosco appunto come pericoloso.

Le immagini, che corrispondono al riconoscimento di “ciò che è pericoloso” all’esterno, si strutturano insieme alle successive percezioni (e, di conseguenza, insieme alle rappresentazioni) dell’intracorpo; queste, che raggiungono particolare intensità nel caso della “coscienza in pericolo”, modificano la prospettiva da cui si osserva l’oggetto, facendo così sorgere l’impressione di “accorciamento dello spazio” tra me e ciò che è pericoloso. Come abbiamo visto a proposito delle immagini “traccianti”, anche in questo caso, una diversa collocazione delle immagini nello spazio di rappresentazione porta chiaramente ad una diversa condotta nel mondo.

Detto in altro modo: il pericolo esalta la percezione e le immagini dell’intracorpo ad essa corrispondenti; ma proprio perché tale struttura si riferisce direttamente alla percezione-immagine di ciò che è pericoloso (esterno al corpo), la contaminazione, l’“invasione” del corpo da parte di ciò che è pericoloso risulta ineludibile. Tutta la mia coscienza, in questo caso, è coscienza-in-pericolo dominata da ciò che è pericoloso: senza frontiera, senza distanza, senza “spazio” esterno, in quanto sento il pericolo in me, per-me (dentro di me), all’“interno” dello spazio di rappresentazione, “dentro”, rispetto al vissuto cenestesico-tattile della testa e della pelle. E la mia risposta più immediata, più “naturale” è fuggire il pericolo, fuggire da me stesso in pericolo (attivando immagini traccianti che, dal mio spazio di rappresentazione, vanno in direzione opposta a ciò che è pericoloso e “fuori” del mio corpo). Se, in questa situazione, per un processo di riflessione su di me, decidessi di continuare ad affrontare ciò che è pericoloso, dovrei farlo “lottando contro me stesso”, rifiutando ciò che è pericoloso dentro di me, ponendo, per mezzo di una nuova prospettiva, una distanza mentale tra la risposta compulsiva della fuga ed il pericolo. Dovrei insomma modificare la profondità di collocazione delle immagini nello spazio di rappresentazione e, pertanto, la percezione che ho di esse.

III. CONFIGURAZIONE DELLO SPAZIO DI RAPPRESENTAZIONE

1. Modificazioni dello spazio di rappresentazione al variare del livello di coscienza

Abitualmente si conviene che durante il sonno la coscienza abbandoni gli interessi quotidiani, trascurando gli stimoli dei sensi esterni, ai quali risponde solo eccezionalmente, e cioè quando gli impulsi superano una determinata soglia oppure si avvicinano ad un “punto di allerta”.
Eppure, durante il sonno con sogni, l’abbondanza delle immagini rivela la presenza di una grandissima quantità di percezioni, che sono quelle che corrispondono a tali immagini. D’altra parte, gli stimoli esterni vengono non solo attutiti ma anche trasformati affinché il livello di sonno possa permanere.13
Questo modo di stare nel sonno da parte della coscienza non è, di sicuro, un modo di non stare nel mondo, bensì una particolare maniera di stare in esso e di agire, anche se l’azione è ora diretta verso il mondo interno. Infatti, durante il sonno con sogni le immagini, oltre a trasformare le percezioni esterne per far sì che il livello di sonno permanga, intervengono anche nelle tensioni e nelle distensioni profonde e nell’economia energetica dell’intracorpo. Lo stesso vale per le immagini del “sognare da svegli”, ed è proprio in questo livello intermedio che è possibile accedere alle drammatizzazioni che sorgono quando gli impulsi vengono tradotti da un senso all’altro.

In veglia, poi, le immagini non solo contribuiscono al riconoscimento della percezione ma tendono anche ad incanalare l’attività del corpo verso il mondo esterno. Anche delle immagini dello stato di veglia si ha necessariamente un vissuto interno ed è per questo che esse finiscono per influenzare il comportamento dell’intracorpo.14 Certo, quando l’interesse è posto sulla tonicità muscolare e sull’attività motoria, tali vissuti sono accessibili solo in via secondaria. Ma la situazione cambia rapidamente quando la coscienza si configura “emozionalmente”: in questo caso, il vissuto dell’intracorpo si amplifica mentre le immagini continuano a trainare le azioni nel mondo esterno oppure, come avviene in certe occasioni, inibiscono ogni azione determinando un “accomodamento tattico del corpo” alla situazione; questa inibizione in seguito sarà interpretata come un atteggiamento corretto oppure come un atteggiamento sbagliato, ma in ogni caso essa costituisce un adattamento della condotta al mondo. Come abbiamo visto, le immagini, per poter agire all’interno od all’esterno del corpo devono collocarsi nei due casi in profondità diverse dello spazio di rappresentazione.

Durante il sogno può accadermi di vedere le immagini come se le stessi osservando da un punto posto nella scena stessa (come se io stessi nella scena e guardassi a partire da “me” senza vedermi da “fuori”). Utilizzando una tale prospettiva, sono portato a credere di vedere non “immagini” ma la stessa realtà percettiva (e questo perché non sperimento il vissuto del limite rispetto al quale si dà l’immagine, come avviene in veglia quando chiudo gli occhi). Credo di vedere ad occhi aperti ciò che accade “fuori” di me. Senza dubbio le immagini traccianti non attivano la tonicità corporea poiché la scena è realmente collocata nello spazio di rappresentazione, nonostante io creda di percepire l’“esteriorità”. I globi oculari seguono lo spostamento delle immagini ma il movimento corporeo risulta molto smorzato; lo stesso vale per le percezioni provenienti dai sensi esterni, che risultano affievolite e tradotte. Si tratta di un caso simile all’allucinazione, con la differenza che in questa (come vedremo più avanti), il vissuto del limite cenestesico-tattile, per qualche motivo, è scomparso, mentre nello stato di sonno descritto tale limite non è scomparso, semplicemente non può esistere.

Così collocate, le immagini “tracciano” delle attività in direzione dell’intracorpo avvalendosi di differenti trasformismi e drammatizzazioni; risulta così possibile ri-strutturare delle situazioni vissute attualizzandone la memoria e scomponendo e ricomponendo immagini in cui erano state originariamente strutturate delle emozioni. Il sonno paradossale (ed in una certa misura il “sognare da svegli”) compie delle importanti funzioni, e tra queste non possiamo trascurare il trasferimento di climi emotivi ad immagini opportunamente trasformate 15.

Ma esiste, per lo meno, un altro caso in cui la mia collocazione nella scena onirica si dà in modo diverso. E’ quello in cui mi vedo “dal di fuori”, cioè vedo la scena, nella quale sono inserito e nella quale agisco, da un punto di osservazione “esterno” alla scena stessa. Questo caso somiglia a quello in cui, in veglia, mi vedo “dal di fuori” (come quando rappresento, teatralizzo o fingo un determinato atteggiamento). La differenza tra i due casi sta nel fatto che in veglia posso appercepire me stesso (regolo, controllo, modifico il mio agire), mentre nel sogno, in cui la capacità autocritica è diminuita, “credo” che la scena si svolga proprio nel modo in cui mi si presenta. Pertanto, la direzione della sequenza del sogno sembra sfuggire al mio controllo.

2. Modificazioni dello spazio di rappresentazione negli stati alterati di coscienza

Nell’affrontare i fenomeni che caratterizzano gli stati alterati di coscienza, lasceremo da parte le distinzioni che classicamente si stabiliscono tra l’illusione e l’allucinazione; utilizzeremo invece come riferimento alcune immagini che, per le loro caratteristiche, si è portati a confondere con percezioni del mondo esterno. Certo, uno “stato alterato” non è solo questo, ma è questo l’aspetto che qui ci interessa.

E’ possibile, nello stato di veglia, “proiettare” delle immagini e confonderle con delle vere e proprie percezioni del mondo esterno. Così facendo, si crede in esse proprio come succede alla persona addormentata nel primo caso considerato nel paragrafo precedente. Lì, colui che sogna non distingue tra lo spazio esterno e quello interno perché il limite cenestesico-tattile della testa e degli occhi non trova, in quel sistema di rappresentazione, alcuna collocazione possibile. Ed in più, sia la scena sia lo sguardo del soggetto si dispongono all’interno dello spazio di rappresentazione senza che però sia presente la nozione di “interiorità”.

Sulla base di questo si può affermare che la perdita della nozione di “interiorità” in stato di veglia si dà perché la sensazione di divisione tra “esterno” e “interno” è scomparsa per un qualche motivo. In questa situazione, tuttavia, le immagini proiettate “fuori” mantengono il loro potere tracciante per cui continuano a dare impulso all’attività motoria nel mondo. Il soggetto in questione viene allora a trovarsi in un particolare stato di “sognare da svegli”, di dormiveglia attivo, nel quale la condotta manifestata nel mondo esterno perde ogni efficacia oggettiva: può dialogare con persone inesistenti, può intraprendere azioni non concordanti con gli oggetti e le altre persone...
Una situazione di questo tipo si verifica di solito negli stati di ipnosi, di sonnambulismo, di febbre e, a volte, nell’entrata nel sonno o nell’uscita da esso.

Nei casi di intossicazione, di uso di droghe e - perché no? - di determinate perturbazioni mentali, il fenomeno della proiezione di immagini è sicuramente collegato a certe “anestesie” cenestesico-tattili: infatti, se vengono a mancare le sensazioni che costituiscono i riferimenti per la divisione dello spazio tra “esterno” ed “interno”, le immagini perdono la loro “frontiera”.

Alcuni esperimenti nella “camera di deprivazione sensoriale” (dove il soggetto galleggia in una soluzione salina satura alla stessa temperatura della pelle, in silenzio e al buio) mostrano come i “limiti” del corpo tendano a scomparire e come il soggetto sperimenti che le sue dimensioni cambiano. Spesso si verificano delle allucinazioni (per esempio, farfalle gigantesche che svolazzano di fronte agli occhi aperti del soggetto), la cui “origine” in seguito viene individuata nell’attività polmonare o in difficoltà polmonari. Questo esempio ci pone di fronte alla domanda: perché un soggetto traduce e proietta come “farfalle” le proprie sensazioni polmonari?

Perché altri soggetti nella stessa situazione non patiscono allucinazioni e perché altri ancora proiettano, per esempio, dei palloni pieni d’aria che salgono verso il cielo? Il tema delle allegorie corrispondenti a impulsi dell’intracorpo non può risultare slegato dalla memoria personale che è anch’essa un sistema di rappresentazione. Anche quelle che potremmo chiamare le “camere di deprivazione sensoriale” dell’antichità, e cioè le caverne isolate in cui si ritiravano i mistici, davano dei risultati soddisfacenti in termini di traduzioni e proiezioni ipnagogiche, soprattutto se si osservava un regime di digiuno, di preghiera, di veglia forzata od altre pratiche che amplificano la sensazione dell’intracorpo.

La letteratura religiosa mondiale ci ha conservato un gran numero di testi nei quali vengono spiegati i procedimenti usati e descritti i fenomeni prodotti. E’ evidente che nelle visioni di uno sperimentatore comparivano sia elementi individuali sia elementi legati alle rappresentazioni della cultura religiosa alla quale tale soggetto apparteneva.

Altrettanto accade, a volte, alle frontiere della morte. Anche in questo caso, le proiezioni non solo corrispondono alle particolarità di ciascun soggetto, ma sono altresì in rapporto con elementi della cultura e dell’epoca di questi. Anche gli esperimenti di laboratorio realizzati utilizzando la miscela di Meduna, oppure procedimenti di iperventilazione, pressione carotidea o oculare, effetti stroboscopici, ecc., hanno mostrato come in molte persone appaiano immagini ipnagogiche con un substrato sia personale sia culturale.

Ma il punto importante, per noi, sta nella conformazione di tali immagini e nella collocazione dello “sguardo” e della “scena” in diverse profondità e in diversi livelli dello spazio di rappresentazione. A questo proposito, i racconti dei soggetti sottoposti all’azione della “camera di deprivazione sensoriale” concordano quasi sempre (anche quando non ci si siano state allucinazioni) sulla difficoltà di sapere se avessero tenuto le palpebre aperte o chiuse e, per un altro verso, sull’impossibilità di percepire i limiti del corpo e dell’ambiente nel quale il corpo si trovava, oltre che sulla sensazione di “spaesamento” riguardo alla posizione delle membra e della testa. 16

A questo punto possiamo stabilire alcuni punti fermi: un ripiegamento della rappresentazione motoria su di sé, ossia una collocazione dell’immagine più “dentro” di quanto necessario per poter funzionare da “tracciante” impedisce di agire nel mondo esterno (come nell’esempio della tastiera collocata “dentro” la testa invece che “di fronte agli occhi”);17 nel caso di “anestesie”, la perdita della sensazione di “limite” tra lo spazio interno e quello esterno impedisce la corretta collocazione dell’immagine, la quale produce effetti allucinatori allorché in certe occasioni “si esteriorizza”; nel dormiveglia (“sogno da svegli” e sonno paradossale) le immagini, “interiorizzandosi”, agiscono sull’intracorpo; anche nella situazione di “coscienza emozionata” numerose immagini tendono a dirigersi verso l’intracorpo ed ad agire su di esso.

3. La natura dello spazio di rappresentazione.

Non abbiamo parlato di uno spazio di rappresentazione in sé né di un quasi-spazio mentale. Abbiamo detto che la rappresentazione in quanto tale non può rendersi indipendente dalla spazialità; ma con questo non abbiamo affermato che la rappresentazione occupi uno spazio.

E’ la forma della rappresentazione spaziale ciò che prendiamo in considerazione. Stando così le cose, se parliamo di “spazio di rappresentazione” senza riferirci ad una rappresentazione specifica, è perché stiamo considerando l’insieme delle percezioni e immagini (non visive) che danno l’esperienza vissuta ed il tono corporeo e di coscienza nel quale mi riconosco come “io”, nel quale mi riconosco come un “continuo”, nonostante il fluire e il cambiamento che vado sperimentando.

Quindi, lo “spazio di rappresentazione” è tale non perché sia un contenitore vuoto che debba essere riempito da fenomeni di coscienza, ma perché la sua natura è rappresentazione per cui, quando sorgono determinate immagini, la coscienza non può fare altro che presentarle sotto la forma dell’estensione. In modo analogo, avremmo potuto insistere sull’aspetto materiale della cosa rappresentata, riferendoci alla sostanzialità, senza per questo parlare dell’immagine nel senso in cui si esprimono la fisica o la chimica. Ci saremmo riferiti, in quel caso, ai dati iletici, ai dati materiali che non sono la materialità stessa. E, ovviamente, a nessuno verrebbe in mente che la coscienza abbia un colore o che sia un contenitore colorato per il fatto che le rappresentazioni visive si presentano colorate.
Ma nonostante tutto, sussiste una difficoltà.

Quando diciamo che lo spazio di rappresentazione ha diversi livelli e profondità, è perché stiamo parlando di uno spazio volumetrico, tridimensionale, oppure perché la struttura percettivo-rappresentativa della mia cenestesi mi si presenta volumetricamente? E’ vera, senza alcun dubbio, la seconda alternativa; ed è per questo che le rappresentazioni possono apparire in alto o in basso, a sinistra o a destra e avanti o indietro, e che anche lo “sguardo” si colloca, rispetto all’immagine, in una prospettiva determinata.

4. Compresenza, orizzonte e paesaggio nel sistema di rappresentazione

Possiamo considerare lo spazio di rappresentazione come la “scena” nella quale si svolge la rappresentazione e dalla quale abbiamo escluso lo “sguardo”. Ed è chiaro che in una “scena” si sviluppa una struttura di immagini che deriva o è derivata da numerose fonti percettive e da percezioni di immagini precedenti.

Per ciascuna struttura di rappresentazione esiste un’infinità di alternative che non si manifestano totalmente, ma che agiscono in compresenza, mentre la rappresentazione stessa si manifesta in “scena”. E’ ovvio che qui non ci stiamo occupando di contenuti “manifesti” o “latenti” né di “vie associative” che possono imprimere alle immagini direzioni diverse.

Spieghiamo meglio questo punto con un esempio riguardante il tema del linguaggio e delle sue espressioni e significati. Posso osservare che, nello sviluppo del mio discorso, mi si presentano numerose alternative che scelgo non secondo un senso associativo lineare ma secondo dei significati che a loro volta sono in rapporto con il significato globale del mio discorso. Seguendo questa linea, posso arrivare a comprendere un qualunque discorso come un significato espresso in una regione determinata di oggetti.

E’ evidente che potrei toccare un’altra regione di oggetti non omogenei con il significato globale che voglio trasmettere; mi astengo però dal farlo per non compromettere, appunto, la trasmissione del significato totale. Mi diventa chiaro, allora, che le altre regioni oggettuali sono compresenti al mio discorrere e che potrei lasciarmi condurre da “associazioni libere” prive di finalità all’interno di una regione qualsiasi.

E se lo faccio, mi rendo conto che tali associazioni corrispondono ad altre regioni, ad altre totalità significanti.

In questo esempio relativo al linguaggio, il mio discorso si sviluppa in una regione di significati e di espressioni, si struttura all’interno dei limiti posti da un “orizzonte” e si separa da altre regioni che sicuramente risulteranno strutturate da altri oggetti o da altre relazioni fra oggetti.

Pertanto, la nozione di “scena”, in cui le immagini si manifestano, corrisponde approssimativamente all’idea di regione limitata da un orizzonte proprio del sistema di rappresentazione agente. Chiariamo questo punto: quando rappresento la tastiera, in compresenza stanno agendo l’ambito e gli oggetti che la circondano all’interno della regione che, in questo caso, potrei chiamare “stanza”. Posso però verificare che non si danno solamente alternative di tipo materiale (oggetti contigui all’interno di uno stesso ambito), ma che le alternative si moltiplicano coinvolgendo diverse regioni temporali e sostanziali e che il loro raggrupparsi in regioni non è del tipo: “tutti gli oggetti che appartengono alla classe...”.

Quando percepisco il mondo esterno, quando nella vita quotidiana mi muovo in esso, non lo costituisco solo attraverso le rappresentazioni che mi permettono di riconoscere e agire, ma lo costituisco anche attraverso sistemi compresenti di rappresentazione. Se a questa strutturazione del mondo da me effettuata do il nome di “paesaggio”, mi risulta immediatamente verificabile come la percezione del mondo sia sempre riconoscimento e interpretazione di una realtà sulla base del mio paesaggio. Questo mondo che prendo per la realtà stessa è la mia propria biografia in azione e l’opera di trasformazione che svolgo nel mondo è la mia stessa trasformazione. E quando parlo del mio mondo interno, parlo anche dell’interpretazione che ne sto dando e della trasformazione che vi opero.

Le distinzioni fin qui adottate fra spazio “interno” e spazio “esterno” sulla base dei vissuti di limite riconducibili alle percezioni cenestesico-tattili, non possono essere mantenute quando parliamo di questo modo globale di stare nel mondo caratteristico della coscienza, secondo cui il mondo è il “paesaggio” della coscienza e l’io il suo “sguardo”. Il modo di stare nel mondo proprio della coscienza è fondamentalmente un modo di azione in prospettiva, che ha nel corpo - e non solo nell’intracorpo - il proprio riferimento spaziale. Ma il corpo, nell’essere oggetto del mondo, è anche oggetto del paesaggio e quindi oggetto di trasformazione. Il corpo finisce allora per diventare una protesi dell’intenzionalità umana.

Se le immagini permettono di riconoscere e di agire, allora individui e popoli tenderanno a trasformare il mondo in modi diversi a seconda della struttura del loro paesaggio e delle loro necessità (o di ciò che considerino le loro necessità).

Artisti per la Nonviolenza e la Trasformazione Sociale