Giovanni Scoto Eiugena, IL PROLOGO DI Giovanni, Mondadori, Milano, Lorenzo Valla, 1997.

L'intelletto aspira a farsi oggetto della propria conoscenza, ciò avviene in un processo di oggettivazione nella corporeità, vi è un farsi dell'intelletto attraverso le forme attraverso le quali si esprime. Lo stesso avviene nel linguaggio che esprime la realtà in modo suo proprio, oggettivandola.

Nell'ambito del divino il Padre proferisce la sua vox nel Verbo nel quale sussistono le cause primordiali, perciò nella natura si manifesta la luce del Verbo, così come nella Scrittura si manifesta la sua voce (identificazione natura-Scrittura come teofanie).

Quando si manifesta nella Scrittura il Verbo fa uso della debole vox umana.

Nel prologo emergono due vox: quella del Battista e quella di Giovanni evangelista (ma, sotto sotto anche quella di Giovanni Scoto…). Il primo ha i limiti dell'umano, il secondo è stato innalzato alla visione

L'immagine dell'aquila, tradizionalmente riferita a Giovanni, esprime bene la sua trans-gressione oltre i limiti dell'umano.

Già nel Periphyseon Scoto riconosceva ad alcuni intelletti privilegiati la possibilità di accedere al divino oltre ogni sua teofania. Più che una deroga della legge, su tratta di una esperienza limite, oltre le possibilità dell'umano e dell'angelico.

Giovanni va oltre i limiti spazio-temporali della creazione e può accedere ad un eterno presente in cui il Verbo è generato dal Padre.

Qui l'intelletto che contempla in questa esperienza limite è superiore alla fede, come Giovanni è superiore a Pietro.

Inoltre l'esperienza di Giovanni è superiore a quella estatica di Paolo perché questi contemplò il terzo cielo, cioè la natura umana perfetta prima del peccato, ma restò legato ai limiti creaturali del suo intelletto, colse il divino attraverso la pluralità delle sue parole-teofaniche (intellectus verborum). Giovanni invece colse il divino attraverso l'unica parola fondante, il Verbo (intellectus Verbi), è ciò grazie al dono della deificazione che ha rotto l'ordine creaturale dell'umano e dell'angelico.

Su un punto importante Scoto si stacca da Dionigi. Per Dionigi l'illuminazione conoscitiva avviene attraverso una mediazione angelica rigorosa al cui vertice stanno i Serafini, unici in grado di avere una visione diretta, così troviamo afermato anche nel commento di Scoto alla Gerarchia. Invece nell'Omelia l'esperienza del divino è di Giovanni, grazie al volo contemplante.

Salta così il principio della mediazione, così tipico nell'impianto neoplatonico, per i quali i puri spiriti sono superiori alle anime prigioniere dei corpi.

Inoltre la rivelazione del Verbo avviene attraverso la natura dell'uomo, provocando perfino lo stupore egli angeli.

Giovanni è superiore a Pietro, Pietro è la fede ed appartiene ancora all'ambito spazio-temporale, ad esso appartiene anche l'azione che segue la fede.

Invece il vertice è la scienza (Giovanni) che contempla il principio e l'eterno.

Allora la fede è come il preludio, la stella del mattino essa annuncia una ascensione tipicamente cadenzata dall'esperienza purificatrice dell'actio, dall'acquisizione della scientia per giungere alla contemplazione quasi impossibile della theoria. Però Giovanni sembra andare addirittura oltre questi limiti, quasi modello di una chiesa che contempla.

Esprimere la trascendenza nel linguaggio è il problema di Dionigi, di Scoto, di tutti, così l'affermazione In principio era il Verbo va liberata di ogni temporalità, è espressione ortodossa trinitaria, in polemica contro gli ariani. Su questo punto il neoplatonismo cristiano si differenzia da quello pagano, nel primo il Verbo che contiene le cause è uguale al principio generativo paterno, nel secondo vi è un procedimento discendente: Uno, Intelletto, Anima, dove l'Uno è superiore all'Intelletto.

Pensare il Verbo significa pensare il mondo, il Dio creatore contiene le creature come archetipi, l'essere creatore appartiene ala natura di Dio ed è da sempre poiché in Dio non vi è accidentalità.

Perciò vi è simultaneità tra la generazione del Verbo e la creazione delle cause. per evitare rischi panteistici, Scoto parla di coessenzialità tra le persone trinitarie e di coeternità tra queste e le cause fatte.

Non vi è mai identificazione tra il Verbo e la creazione.

Dopo le altezze della montagna della teologia, Giovanni si abbassa in volo verso la valle della storia descritta da Scoto con tratti pessimistici, negativi, dato anche che la storia esiste per essere superata. Qui opera il Battista che annuncia nei poveri termini storici il grande avvenimento del Verbo che viene.

Il destino finale della storia è una ricomposizione in Dio (4 natura), da qui l'impostazione origeniana dell'apocatastasi, di una purificazione che riguarderà anche il demonio, del rifiuto dell'inferno.

Se Dio è creatore, egli dovrà alla fine recuperare tutta la creazione.

"Il punto di arrivo dell'itinerario intellettuale e spirituale di Giovanni Eriugena è il testo da cui la possibilità stessa di una filosofia cristiana risulta fondata" (XXXIV). Il testo è il vangelo di Giovanni.

Si colgono nell'Omelia gli influssi delle fonti agostiniane e dionisiane, di Gregorio di Nissa e di Massimo il confessore, di Gregorio Magno e di Beda.

La fede è il momento iniziale nella conquista della verità, nel testo vanno colti attraverso l'intelletto i contenuti più profondi, spirituali, oltre il senso letterale.

(1) Giovanni è la voce dell'aquila spirituale che parla alla chiesa e il cui messaggio autentico viene colto non dai senso, bensì dall'animo interiore.

L'aquila vola alto oltre le cose, quelle che sono (di cui possiamo avere una certa comprensione) e quelle che non sono (che non possono essere colte dall'intelligenza) con la sua speculazione vola oltre ogni "teoria" (lo sguardo contemplativo dell'intelletto che ricerca) fino alla contemplazione di Dio, il quale è al di là del concepibile ed è nulla nel senso di non concepibile.

Con le sue ali (sono le ali di una teologia mistica, diversa dalla teologia scientifica dei secoli XIII-XIV) Giovanni può allora volare (si tratta di un supervolare) fino a sondare tale mistero perché innalzato da Dio, egli può allora indagare "l'arcano del principio unico di tutte le cose" (la dottrina dell'arcano era tipica di Dionigi).

In tal modo egli può cogliere ciò che è incomprensibile all'intelletto, cioè la "superessenzialità dell'unione" e la "supersostanzialità della distinzione" (i composti di super, iper, sono linguaggio tecnico della teologia negativa), dunque il dogma trinitario.

(2) Per questo privilegio Giovanni è beato (vi è un dono di grazia che si aggiunge ad un dono di natura), ed infatti il suo nome significa "colui che è stato gratificato di un dono", nessun altro ha avuto il dono di penetrare i misteri inaccessibili e poi di esporli.

Pietro rispose a Gesù "Tu sei il Cristo", egli rappresenta il modello della fede e dell'azione, mentre Giovanni quello della scienza e della contemplazione.

Infatti Pietro fu titubante, come è incerta l'azione (pensiero di Massimo che usa proprio il verbo titubare), Giovanni aveva il cuore sul petto dei Gesù, era perciò contemplativo e la contemplazione non sbaglia quando ci comunica il suo oggetto, mentre ciò che muove l'azione può essere a volte offuscabile (discerne le virtù, ma si può anche sbagliare).

(3) Vi è qui l'interpretazione allegorica della corsa al sepolcro. Il sepolcro è la Scrittura che contiene il mistero della divinità e umanità di Cristo. La lettera ne è la pietra tombale. Giovanni arriva qui prima di Pietro (la contemplazione che è purificata penetra meglio la Parola dell'azione che si deve purificare). Ma Pietro entra per primo e allora qui è simbolo della fede, mentre Giovanni entra per secondo, e allora è simbolo dell'intelletto. Entrambi sono necessari per penetrare quel mistero, ma la fede viene prima, poi l'intelligenza comprende e descrive, come fece Giovanni nel vangelo.

Pietro riconobbe il Cristo fatto uomo ("Tu sei il Cristo…"), ma Giovanni ha volato ancora più in alto contemplando perché conobbe Cristo, ma prima dei tempi, nella sua verità, assoluto e infinito, e poté allora dire: "In principio era il Verbo". Pietro scorge l'unità di eterno e temporale nel Cristo uomo-Dio, Giovanni contempla l'eterno e il divino.

Dunque la contemplazione è superiore all'azione, essa è qualcosa di immutabile e purificata.

(4) Per poter vedere Dio bisogna essere all'altezza, è quasi un partecipare alla sua natura divina, per questo Giovanni è deificato da Dio. Anche Paolo ha vissuto una esperienza simile, ma lui si è fermato solo al terzo cielo, mentre Giovanni è andato al di sopra dei cieli, oltre il paradiso creato oltre ogni natura umana e angelica.

Paolo non poté pronunciare ciò che al terzo cielo udì, Giovanni invece, pur essendo andato più in alto, presso colui che è la causa di tutte le cose, ha avuto il permesso di annunciare ciò che gli uomini erano in grado di comprendere.

(5) Per questa sua deificazione (che è come il raggio della nostra visione che si fonde con i raggi del sole per vedere le cose sensibili) Giovanni non era uomo, ma era stato fatto Dio per accedere alla verità divina, ai segreti "dell'essenza unica in tre sostanze e delle tre sostanze in un'unica essenza" (attenzione, qui c'è la terminologia greca! Una fusis tre ipostasis). Così il mistero della santa Trinità è ora svelato al mondo. Giovanni è come un angelo che vola in alto per affermare che il Verbo è generato dal Padre e scende in basso per dirci che quel Verbo si è fatto uomo.

(6) In principio era il Verbo significa nel Padre sussiste il Verbo e ciò non nell'ordine temporale. E il Verbo era presso Dio nel senso che il Figlio sussiste con il Padre nell'unità dell'essenza e nella distinzione della sostanza.

L'aggiunta E Dio era il Verbo è una precisazione per evitare l'errore dei perfidi Ariani.

Ancora, per evitare che il Verbo di in principio era il Verbo e quello di Dio era il Verbo si pensino come due Verbi diversi, Giovanni aggiunge Questi era in principio presso Dio.

(7) Tutte le cose sono state fatte attraverso di lui significa che alla nascita del Verbo dal Padre tutte le cose sono fatte con lui e attraverso di lui. Quando infatti il verbo è generato, nascono anche le cause primordiali (2 natura) e, conseguentemente, anche tutto ciò che segue, cioè la 3 natura. Così se anche la creazione avviene nel tempo essa non è un qualcosa di accidentale in Dio (in Dio non vi può essere nulla di accidentale), dato che le cause primordiali sono dall'eternità presenti nel Dio-Verbo

Il mistero inaccessibile è che il Verbo è generato e non fatto, mentre la totalità delle cose è fatta e non generata e si manifesta poi nelle forme particolari dei generi e delle speci.

Vi sono allora due qualità di eternità, la generata (il Verbo) e la fatta (le cause primordiali) Dio non può identificarsi con gli archetipi e quindi con la creazione, benché la creazione sua strutturale alla natura divina e non sia un qualcosa di accidentale (si distingue, infatti, l'intelletto che pensa dalle cose pensate ed espresse con il linguaggio).

Perciò il Padre precede il Verbo non per natura, ma in quanto causa e in questo senso il Figlio diceva che il Padre era più grande di lui, nel senso che la sostanza del Padre è causa della sostanza del Figlio.

Perciò tra il Figlio e il Padre c'è coeternità, e c'è coeternità tra gli archetipi e il Verbo, sono un tutt'uno, mentre la sostanza delle cose, sono state fatte assieme al tempo.

Vi è in Scoto la necessità di distinguere tra l'eternità del principio fondante (Dio, il Verbo) e l'eternità dei fondamenti (gli archetipi), spazio e tempo sono poi eterni come sono eterne le cause primordiali (tutti creati insieme).

Scoto pensa allora ad un tempo come idea archetipa (appartenente alla 2 natura)e al tempo del divenire (che appartiene alla 3 natura) che è quello che Paolo chiama il tempo dei secoli (tempora saecularia).

(8) Dunque il Padre parla, il Verbo è generato e le cose sono prodotte, cioè: il Padre ha generato il Verbo attraverso il quale sono state fatte tutte le cose.

Perciò tutto è riconducibile ad un unico principio, dato che senza di lui nulla è stato fatto. Il Verbo, infatti, contiene al suo interno tutte le cose, e di eterno con lui vi sono solo il Padre e lo Spirito (non vi sono altre cose eterne, altre cose, cioè, che non dipendano dal Verbo).

Ciò spiegano meglio i greci che hanno qui nel vangelo "al di fuori di lui" ("al di fuori di lui nulla è stato fatto) piuttosto che i latini che hanno "senza di lui" e che come tale potrebbe anche essere inteso come un senza il suo consiglio o aiuto.

(9) Chi parla oltre alla parola emana anche il soffio, lo Spirito, così il Padre genera in un unico atto il Figlio e lo Spirito.

Dopo aver detto questa cose Giovanni continua precisando che le cose fatte per mezzo di lui, del Verbo erano vita: Ciò che è stato fatto in lui era la vita.

Interpretando questo testo in due maniere differenti,

Scoto distingue il modo in cui tutte le cose esistono al di sotto di lui (3 natura) e il modo in cui sono in lui (2 natura).

Prima maniera: ciò che è stato fatto (3 natura). In lui era la vita (2 natura).

Seconda maniera: ciò che è stato fatto in lui, era la vita poiché sussistono in lui (2 natura), prima di essere in se stesse come effetti (3 natura).

(10) Le cose nel Verbo sono vita, eterne, immutabili, sono i paradigmi delle cose visibili e invisibili, di tutto. Così le cose sono salvate da una radicale contingenza.

Anche partendo dalla realtà creata (3 natura) si può risalire alla comprensione di tutto questo, come dice l'apostolo (Rm 1).

Nella 3 natura le cause di tutte le cose è come fossero presenti nel sole grazie al quale le cose prendono forma, manifestano colore e aspetti sensibili. Oppure in un seme sono comprese una grande quantità di erbe, frutti, animali. Un artista ha in sé tutte le regole per operare, ha bene in mente il progetto da realizzare. In un punto sono in unità tutte le righe.

Sono questi punti di partenza, le ali della contemplazione intellettuale (theoria), cui va aggiunta la grazia divina (le ali della teologia?) per poter comprendere il Verbo creatore (per quanto ci è dato di comprendere, naturalmente) e causa delle cause, le cose eterne in lui.

(11) E la vita era la luce degli uomini. Il Figlio di Dio prima era il Verbo, ora è vita e luce. Egli è Verbo perché attraverso di lui il Padre ha espresso tutte le cose (i modelli archetipi), è luce e vita perché ha dato luce e vita a tutte le cose. Ma è luce che illumina se stesso e il Padre suo e in ciò si rivela al mondo. Eppure la luce della divina conoscenza si è ritirata dal mondo quando l'uomo si è allontanato da Dio. Così ora tale rivelazione avviene attraverso la Scrittura e la creazione che sono come un linguaggio divino che va compreso con l'intelligenza, così si potrà conoscere il Verbo (è il percorso della teologia).

Le cose del mondo sono così una teofania a partire dai sensi, con l'intelligenza si può cogliere la struttura intelligibile delle cose, le cause primordiali e, attraverso di esse, colui che le ha in sé: il Verbo.

Ciò perché il Verbo è tutte le cose: in tutte le cose che sono, è sempre lui tutto quello che è.

Non si tratta qui di panteismo perché il Verbo è tutte le cose solo nel senso che gli archetipi di tutte le cose sono in lui, cioè le cose hanno l'essere che è radicato nel Verbo! Il Verbo è luce di tutte le cose, visibili e invisibili.

La precisazione di Giovanni che il Verbo era luce degli uomini indica che il Verbo come uomo si è manifestato alle creature intelligenti (che sono gli uomini e gli angeli) rivelando i misteri della sua divinità.

(12) E la luce risplende nelle tenebre. Le tenebre sono il luogo dell'uomo peccatore. Per il peccato originale gli uomini erano nelle tenebre, esse oscurano gli occhi dell'animo grazie ai quali si distinguono le specie e le bellezze diverse degli intelligibili. Sono le tenebre dell'ignoranza della verità, in un'assenza della luce che illumina il mondo incorporeo.

La luce di Cristo non è però stata accolta da tutti e molti restano ancora nelle tenebre, per questo Giovanni scrive e le tenebre non lo compresero.

(13) L'intelletto di queste parole secondo l'ordine della natura è invece il seguente. La natura umana partecipa della luce, per cui, anche senza peccato, ha comunque bisogno della luce. Di per sé essa sarebbe tenebrosa, diventa luminosa quando accoglie la luce (come l'aria si impregna di luce solare). Così è anche per la parte razionale della nostra natura che conosce le realtà intelligibili in forza della luce divina in essa presente (è lo Spirito del Padre che risplende in noi!). Ciò che la natura razionale conosce le è dato per partecipazione alla luce, perciò il Verbo afferma: non siete voi ad avere intelletto di me stesso, in virtù del mio spirito, perché voi non siete sostanza di luce, ma partecipazione alla luce che sussiste per sé.

Pur se peccatrice la natura umana non è mai stata abbandonata dal Verbo, non è mai stata abbandonata nelle tenebre, così per azione del Verbo essa ha operato, ma stando nei limiti della sua natura e poi ha operato con il deificarla attraverso il dono della grazia.

(14) Vi fu un uomo inviato da Dio, il cui nome era Giovanni. Ora l'evangelista-aquila scende dalle altezze della teologia fino alle profondità della storia. Del resto la scrittura è come un mondo che va compresa a quattro livelli: quello più basso della storia (la terra), poi il senso morale (l'acqua), poi quello naturale, la scienza fisica (l'aria) e infine la teologia, contemplazione della divina natura (sfera ardente del cielo empireo).

Dalla contemplazione della teologia, ora Giovanni evangelista scende e si sofferma sugli avvenimenti storici accaduti prima dell'incarnazione e si sofferma sul Battista.

(15) L'abisso invoca l'abisso nel contemplare il mistero c'è l'azione di Giovanni e quella del Battista, sono azioni complementari

il Battista è colui al quale fu concesso di precedere il Verbo incarnato, egli è un uomo (vi fu un uomo) che prepara e si distingue dall'uomo-Dio, anch'egli inviato da Dio (dal Padre). Egli è come la luce mattutina dell'alba che annuncia il pieno sole. Il precursore è destinato a diventare Dio per grazia, mentre il Verbo è Dio per natura destinato ad accettare la natura dell'uomo per umiltà.

Il Dio che ha inviato il Battista è il Verbo-Dio.

(16) E' venuto su questa terra da testimonio per rendere testimonianza alla luce. Il "colui che viene dopo di me è stato fatto prima di me" è interpretato da Scoto come un davanti a me, in mia presenza, per una visione profetica, mentre ero nel ventre di mia madre.

Non era egli la luce, ma per rendere testimonianza della luce. Eppure il Battista viene anche chiamato lucerna che arde o astro del mattino. In effetti questo suo essere luce va inteso nel senso del partecipare alla luce, riflettere una luce. Questo perché nessuna creatura razionale (l'uomo) o intellettuale (l'angelo) sono luce, esse solo partecipano della luce.

Era la luce vera, quella che illumina ogni uomo. questa luce vera è il Verbo che disse: Io sono la luce del mondo.

(17) Era la luce vera quella che illumina ogni uomo che viene in questo mondo. Chi è l'uomo illuminato dalla luce? E quale mondo? Non si intende qui il mondo valle di lacrime, luogo per chi nasce, si corrompe, muore, bensì' l'uomo che accede spiritualmente al mondo invisibile attraverso la rigenerazione della grazia fornita nel battesimo. L'uomo che lascia la sua natura terrena attraverso una nuova nascita dello spirito per innalzarsi al mondo di sopra, abbandonando le ombre dell'ignoranza, cessando di essere figli degli uomini per incominciare ad essere figli di Dio. Per potere guardare e accedere al mondo delle virtù e non cadere nel mondo dei vizi.

(18) Egli era nel mondo. Qui mondo è il sensibile in generale, ma anche la natura razionale che è nell'uomo. Le cose esistono perché sussistono nel Verbo (egli era nel mondo): se il Padre celeste si arrestasse nel proferire il suo Verbo, l'effetto del Verbo, cioè l'universo creato, non sussisterebbe.

E il mondo è stato fatto per mezzo di lui. Riferito al mondo sensibile, questo discorso è contro l'eresia manichea che voleva il mondo sensibile opera del Dio del male. Invece anche il mondo sensibile è opera del Verbo.

(19) Vi sono tre mondi: il primo è quello delle essenze, delle sostanze invisibili, il secondo è quello delle sostanze visibili e corporee, il terzo li comprende entrambi e fa da mediatore, esso è l'uomo costituito di corpo e anima, unità di tutta la creazione, il corpo ha origine in questo mondo, l'anima nell'altro. Tutta la creazione è un meccanismo costruito in lui come in un'officina.

Quest'uomo imprigionato dai pensieri carnali non ha riconosciuto il Verbo.

(20) E' venuto nelle sue proprietà. Proprietà qui è il tutto, poiché tutto è stato fatto per mezzo di lui.

I suoi non l'hanno accolto. Sono gli uomini.

A quanti lo ricevettero, diede il potere di diventare figli di Dio, a quelli che credono nel suo nome. Nasce ora una divisione che non riguarda la natura, bensì la volontà: c'è chi accoglie e c'è chi respinge il Verbo incarnato. Chi però non accoglie può sempre accogliere in futuro. Si tratta di credere nel Cristo vero Dio e vero uomo, non come gli ariani che non lo credettero tale e perciò non possono diventare Figli di Dio.

(21) Coloro che non sono nati da unione di sangue, né dalla volontà della carne, né dalla volontà dell'uomo, ma da Dio. Chi grazie alla fede è adottato a figlio di Dio è come generato a questa nuova vita da Dio. La volontà della carne è la donna, la volontà dell'uomo, è il maschio.

A chi afferma che è impossibile che ciò che è immortale, umano diventi immortale e divino si risponde che come il Verbo si è fatto carne, così la carne può farsi Dio, anzi, proprio questo era lo scopo dell'incarnazione!

E ha abitato in noi. Cioè ha posseduto la nostra natura.

(22) E noi abbiamo visto la sua gloria, la gloria di lui in quanto Figlio unigenito, che viene dal Padre. Ciò avvenne alla trasfigurazione, nel sentire lodare Gesù, nella gloria della sua resurrezione e ascensione, ma più ancora nella contemplazione estatica del volo.

(23) Pieno di grazia e di verità. È riferito al Verbo incarnato che è pieno di grazia nell'umanità e pieno di verità nella divinità. In questo senso è l'archetipo dell'uomo divinizzato, ma anche la causa efficiente e formale ed anche finale come punto di arrivo. Egli è così capo della chiesa, primogenito di una natura restaurata e risanata. Grazie a lui gli uomini diventano Dio, e ciò è dono, non merito. Il Verbo ci ha dato allora la grazia della deificazione, noi rispondiamo con la fede e le azioni.

La pienezza della grazia di Cristo è anche lo Spirito Santo che dimora nel Cristo che è pieno di grazia (è la santificazione e deificazione dell'umanità del Cristo per la quale in lui umanità e divinità sono unite)

Pienezza di grazia e di verità potrebbe essere anche il Nuovo Testamento perché in Cristo si sono avverati tutti i simboli della legge. Cristo è la verità, egli è la fonte di tutte le grazie e la verità delle visioni profetiche.

Eppure più sopra il riferimento a quelle che sono indica (secondo Ghisalberti) l'essere, mentre quelle che non sono indicano il non-essere, cioè la materia che è non-essere rispetto all'autentico essere. In realtà vi sono diversi modi di intendere la divisione di essere e non essere. Cfr. nota a pag. 77.

Per Massimo la filosofia pratica, cioè la morale che libera e purifica dalle passioni, è l'elemento dell'incertezza e del timore reverenziale e del timore per il giudizio. Ai timorosi si contrappongono i contemplativi i quali hanno la conoscenza perfetta e quindi non hanno paure o incertezze.

Vi è una pesantezza materiale nella Scrittura legata al fatto umano del linguaggio.

La fede e l'azione hanno una funzione catartica, la scienza opera l'illuminazione e la sapienza la perfezione.

Scoto cita Isaia 7,9: "Se non crederete non comprenderete". In Scoto la fede ha però un valore propedeutico ed è destinata ad essere trascesa nell'itinerario verso la perfezione. La fede è come una prima illuminazione dell'anima razionale, ad essa segue poi l'azione e la scienza, così era per Dionigi ed è anche per Scoto.

Giovanni lo può fare perché è petasum, citivolum e deividum, cioè è "volatile spirituale, dal rapido volo, dallo sguardo che vede Dio". Sono parole che indicano le cose grandi.

Teologia della divinizzazione, compimento del desiderio, del nostro essere naturalmente immagine di Dio, a lui destinati, tipica dei greci, di Massimo, rispetto alla teologia della grazia del pensiero occidentale.

Che nel Periphyseon era, con Origene, il mondo delle cause primordiali.

Scoto presenta nella sua opera più volte una interpretazione allegorica del paradiso terrestre, il paradiso creato è la natura umana nella sua perfezione, è l'archetipo nella mente di Dio

In Scoto l'anima-intelletto era una struttura triadica di intellectus, ratio e sensus interior. Il rapimento di Paolo è al livello della ratio (il livello per cui dopo che il sensus interior ha colto la molteplicità degli effetti sensibili, si colgono le pure e semplici cause primordiali), le cause primordiali sono poi molteplici a loro volta nei confronti della causa primordiale, esse sono create.

Sono i molteplici Verba, le molteplici cause primordiali, che presuppongono un unico Verbum, un'unica causa ulteriore, a livello più alto.

Nel Commentario Scoto aveva detto che Giovanni era diventato come un angelo per annunciare.

Le cause primordiali sono create simultaneamente ed istantaneamente nell'eternità del Verbo, esse sono eterne in quanto nessuna accidentalità con compatibile con l'assoluto divino. Non vi può essere uno scarto temporale tra la generazione del Verbo e quella attraverso il Verbo (la creazione delle cause).

Gli archetipi, i fondamenti delle cose sono eterni nella natura stessa del Verbo, il fondamento molteplice e il Verbo sono una stessa realtà, tanto che logos vuol dire verbo, ma anche fondamento e causa (dal Periphyseon)

Nel Periphyseon spazio e tempo sono indicati anche come condizione a priori della creazione stessa, tali da avere una priorità sugli archetipi (priorità logica, non temporale!)

Polemica contro i manichei che pongono un altro principio della creazione, questa polemica sarà ripresa più avanti, ma anche polemica contro i neoplatonici, Plotino, Giamblico Proclo che avevano messo molti principi ad origine dei vari ambiti della realtà, una catena di mediazioni. Scoto, con Dionigi, respinge questa possibilità, non ci sono delle ipostasi tra l'Uno e il molteplice. La distinzione di Plotino di Uno, Nous, anima non è ortodossa, anche perché i tre npon sono uguali. Vi è, invece, un unico principio.

Classica dottrina neoplatonica e dionisiana e ripresa da Massimo, Dio abbraccia e comprende il tutto.

Non vi è una coeternità al Verbo-Padre-Spirito perché essa implica una coessenzialità, le cause sono eterne, ma in una forma diversa come in un partecipare dell'eternità (Periphyseon) (difficoltà del linguaggio ad esprimere l'eternità delle cause, ma anche la loro distinzione dal Verbo). In altre parole il creatore viene prima della creazione, ma essi sono anche simultanei perché il creatore non può essere tale senza la creazione.

In realtà il greco vorrebbe dire absque più che extra.

Ai tempi di Scoto non c'era la punteggiatura.

In una sorta di riflessione filosofica a partire dal Vangelo.

Scoto interpreta la creazione del cielo di Gn 1,2 come quella delle cause degli intelligibili nel Verbo e quella della terra come quella delle cause-archetipi del mondo sensibile (Periphyseon). Qui per Scoto la vacuità della terra e le tenebre indicano purezza e semplicità, la razionalità delle cause del mondo sensibile. Infatti la totalità delle forme non ha una forma definita. Le tenebre sono simili all'oscurità divina che è tale per eccesso di essere, non per mancanza. L'abisso indica, invece, i fondamenti dell'intelligibile (Periphyseon).

Le cose sono modello, paradigma, che è termine di Dionigi nel quale indica le cause primordiali. Qui Scoto intende sostenere un valore paradigmatico delle cose sensibili per cui l'intelletto può salire, da esse, alle cause, come dice l'apostolo

Il sole è il paradigma classico della letteratura neoplatonica, qui la fonte è ancora Dionigi è l'agire del solennità che ci rende in grado di cogliere la molteplicità delle cose (Dionigi)

Metafora stoica, ma anche agostiniana (rationes seminales) ed anche di Gregorio di Nissa.

Metafora agostiniana. Nel Periphyseon Scoto aveva detto che l'artefice (il Padre) è causa dell'arte (il Verbo) che precede tutte le cose fatte attraverso di essa (cose sensibili).

Altra metafora neoplatonica.

Questa valorizzazione della contemplazione intellettuale non viene da Dionigi, ma da Massimo.

Si tratta di una specie di sacralizzazione della natura nel Commento alla Gerarchia Celeste aveva detto che il legno e la pietra sino luce, rimandano al Verbo

Classico tema dionisiano e di tutta la cultura medievale: Cristo è luce del mondo.

Più precisamente l'uomo è rationalis creatura, e l'angelo intellectualis creatura.

L'incarnazione che è la suprema teofania avviene assumendo la natura umana perché l'uomo è sintesi di tutto il creato, ha l'intelletto come l'angelo, ha il corpo come l'animale.

Scoto applica il metodo della teoria fisica o naturale di Massimo, l'intelletto farebbe uso di un senso secondo natura e così raccoglie dalla contemplazione naturale la vera conoscenza

La dottrina della partecipazione, propria di tutta la riflessione platonica, ha un ruolo centrale anche in Eriugena

Questa natura umana deificata è stata anche intesa come un segno di panteismo. Si tratta qui però anche dello schema della processio e del reditus di tutte le cose da Dio a Dio, il tornare alla 4 natura

in parallelo alla discesa del Verbo che si è abbassato incarnandosi per poi nel reditus innalzare tutto al divino.

Sullo sfondo vi è l'esegesi tripartita di Gregorio Magno (senso storico, tipologico, morale), quella quadripartita dei medievali.

Salmo 41,8. Qui l'evangelista è come più in alto del Battista. Nel Commentario, invece, Scoto aveva fatto volare anche il Battista alle altezze della divinità, spogliandolo del peso dell'umanità per renderlo in grado di essere vox del Verbo (non voce dell'uomo Giovanni il Battista), voce che annuncia. Il deserto nel quale il Battista grida ad una più profonda meditazione può essere il nulla (=incomprensibile) divino.

Ripresa del tema agostiniano che trattò questo parallelismo in un sermone sulla natività. Qui nella prospettiva greca, l'incarnazione ha più il significato della divinizzazione della natura umana piuttosto che quella del sacrificio che rimette i peccati (prospettiva latina).

Scoto non intende però qui disprezzare la realtà terrena, anche se resta ed è evidente un impostazione platonica che fa prevalere l'intelligibile sul sensibile

Uomo come sintesi dell'universo

C'è il gioco della voce, del vox che è la voce del Battista e la voce del Padre.

Nel termine mondo del prologo si intende la 3 natura, creata e non creatrice: l'uomo (?)

Per Scoto questa è la grandezza dell'uomo, mentre per Dionigi questo lo faceva inferiore agli spiriti puri. L'uomo è invece superiore agli angeli i quali non vedono attraverso i sensi (punto di partenza per la salita verso Dio), non hanno l'esperienza del tempo.

È il tema dell'uomo microcosmo che nasce con il Timeo di Platone, fu ripreso poi da tutta la cultura ellenistica, e diffuso dagli scritti ermetici. Arriva alla tradizione latina attraverso la traduzione del Timeo e le riflessioni di Calcidio, Macrobio, Mario Vittorino, Firmico Materno, Nemesio di Emesa, dei padri Lattanzio, Isidoro di Siviglia, Beda, scuola di Chartres del XII secolo, rinascimento (PICO!)

La divinità non punisce la natura, ma la volontà (Periphyseon), le nature non si possono punire, esse sono create da Dio, perciò non sono misere. Perciò non vi un inferno. Siamo oltre Agostino. La distinzione umanità nelle tenebre e nella luce non fa riferimento ad un castigo. Sullo sfondo vi è qui la polemica di Scoto con Gottescalco sulla predestinazione.

Vi sarebbe qui una visione negativa della sessualità ispirata a Gregorio di Nissa e a Massimo. Da Gregorio Scoto prende l'idea di una separazione dei sessi come conseguenza del peccato (Periphyseon). C'è però una contraddizione perché in questo caso l'uomo primordiale non aveva la sessualità ed era diverso di natura con l'uomo senza peccato, mentre una diversità di natura nell'uomo non dovrebbe esserci stante l'impianto eriugeniano che non prevede la possibilità di una modifica dell'eterno disegno divino.

Giovani Scoto Eiugena, IL PROLOGO DI Giovanni, Mondadori, Milano, Lorenzo Valla, 1997 Alberto Sartori Giovanni Benvenuto

Commenti (0)

RSS feed Comments

Nome

Email

Sito web

Titolo

Commento

smaller | bigger

Subscribe via email (Registered users only)

Ho letto e sono in accordo con Termini uso.

Scrivi i caratteri mostrati

Aggiungi Commento

---